Le marxisme en Amérique latine

Adolfo Sánchez Vázquez [1]

 

L’ampleur prise par le terme “marxisme” nous oblige à commencer par définir et fixer les contours de notre objet. Premièrement, nous allons nous en tenir à un état de fait : la diversité des courants marxistes en Amérique latine. Deuxièmement : nous considérons comme marxistes tous les courants qui se réfèrent à Marx, indépendamment de l’étiquette qui leur est attribuée : social-démocratie, léninisme, maoïsme, castrisme ou guévarisme, réformisme ou foquisme. Par “marxisme en Amérique latine” nous nous référons donc à la théorie et la pratique qui y ont été élaborées en essayant de revoir, appliquer, développer ou enrichir le marxisme classique.

Puisque tout marxisme se réfère à Marx, il faut commencer par se demander : quel Marx arrive en Amérique latine ? Ce Marx est celui des textes qui circulent en premier sur le continent, celui du Manifeste du parti communiste, le premier tome du Capital et la préface de la Contribution à la critique de l’économie politique, textes lus depuis les années quatre-vingt du siècle passé dans une perspective social-démocrate et, depuis les années vingt du XXème siècle, dans la perspective léniniste de la Troisième Internationale. Ce Marx donne une conception de l’histoire et de la place qui y occupent aussi bien les pays modernes capitalistes que les pays “en retard” (atrasados). Les paramètres de cette conception sont les suivants :

1) Il existe une histoire universelle depuis que la bourgeoisie a créé un marché mondial ; 2) ce développement historique universel, lié à l’expansion mondiale capitaliste, a un caractère progressif non seulement du fait de l’augmentation énorme des forces productives mais aussi parce qu’il créé les bases matérielles d’une société supérieure et avec elles, fait émerger le prolétariat comme fossoyeur du capitalisme ; 3) le développement progressif du capitalisme débouche inévitablement sur la sujétion des peuples non-occidentaux et colonisés, dont l’incorporation au progrès historique dépendra, en dernière instance, du processus d’expansion capitaliste ; 4) bien que le capitalisme prépare les conditions matérielles pour le socialisme, ce dernier n’arrivera que comme résultat de l’action du prolétariat, converti en sujet central et exclusif du changement révolutionnaire ; et 5) l’émancipation des peuples asservis viendra seulement de l’action du prolétariat des métropoles, comme axe de la révolution mondiale.

Même si Marx applique surtout ce paradigme aux peuples d’Orient, il s’étend aussi à l’Amérique latine bien que ce continent n’ait que peu attiré son attention. Parmi les rares textes de Marx et Engels sur l’Amérique latine, on trouve l’article d’Engels de 1847 sur la guerre de conquête livrée par les Etats-Unis contre le Mexique. Il dit : « C’est un progrès, pour un pays jusque là exclusivement préoccupé de lui-même, déchiré par d’incessantes guerres civiles et détourné de tout développement, un pays qui dans le meilleur des cas était sur le point de tomber sous la vassalité industrielle de l’Angleterre, qu’il soit violemment lancé dans le mouvement historique. Il est dans l’intérêt de son propre développement que le Mexique se trouve dorénavant placé sous la tutelle des Etats-Unis. »

Dans ces mêmes années, des affirmations plus élaborées de ce genre se trouvent dans les écrits de Marx sur la colonisation britannique de l’Inde. Sa caractéristique fondamentale est de considérer la domination du capitalisme anglais comme objectivement progressiste, bien que reconnaissant la forte part d’exploitation et de souffrance qu’elle signifiait pour les masses populaires.

Mais, pour en revenir à l’Amérique latine, nous avons également l’article de Marx sur Bolívar dans lequel il accumule les épithètes négatives sur le Libertador. Marx assimile Bolívar au phénomène du bonapartisme, mais son point de vue eurocentrique lui fait perdre de vue la spécificité des sociétés latino-américaines. Alors que dans l’explication du bonapartisme français, Marx, en concordance avec ses principes méthodologiques, cherche la clé du surgissement d’un individu comme Bonaparte dans une certaine corrélation avec les fractions de la classe dominante, ici il cherche l’explication du phénomène Bolívar dans une certaine incapacité commune à « tous ses compatriotes ». Son eurocentrisme le pousse à entailler l’arme méthodologique que lui-même avait créé et utilisé dans l’étude du bonapartisme originaire.

Or, l’expérience historique du développement inégal du capitalisme qui produit des richesses en métropoles et de la misère dans les colonies, aussi bien que l’expérience politique des luttes de classes et nationales en Irlande, pousse Marx et Engels à élaborer un nouveau paradigme sur les relations entre métropoles et colonies ou entre les peuples “civilisés” et “arriérés”. Dans le virage théorique que donne Marx avec ses écrits sur l’Irlande, le développement capitaliste occidental se présente non seulement dans ses aspects positifs mais aussi négatifs. Ses effets contradictoires expliquent les positions réformistes des ouvriers anglais et les révolutions des travailleurs en Irlande. Le sujet révolutionnaire n’est plus centralement ou exclusivement la classe ouvrière mais toute la masse exploitée et opprimée irlandaise, à laquelle les paysans appartiennent fondamentalement. Enfin, le centre de la révolution passe du pays capitaliste développé au pays “arriéré” et la révolution dans ce dernier –comme révolution d’indépendance– adopte une forme non seulement sociale mais aussi nationale.

Mais en admettant ce nouveau paradigme, Marx se demande –ou plutôt les populistes russes lui posent la question– si un pays “arriéré”, bien que non colonial et insuffisamment développé du point de vue capitaliste, peut accéder à la forme supérieure de société, communiste, sans passer par le capitalisme ou si au contraire il faudra nécessairement passer par le chemin capitaliste. Déjà en 1877, dans la « Lettre à la rédaction des Annales de la Patrie (otétchestvennyïé zapiski) » et en réponse à un critique russe du Capital, Marx écrit : « Il lui faut absolument métamorphoser mon esquisse historique de la genèse du capitalisme dans l’Europe occidentale en une théorie historico-philosophique de la marche générale, fatalement imposée à tous les peuples, quelles que soient les circonstances historiques où ils se trouvent placés, pour arriver en dernier lieu à cette formation économique qui assure, avec le plus grand essor des pouvoirs productifs du travail social, le développement le plus intégral de l’homme. Mais je lui demande pardon. (C’est me faire, en même temps, trop d’honneur, et trop de honte.) ».
La réponse de Marx à la question que lui pose Véra Zassoulitch et qui inquiète tant les populistes russes, de si la Russie tsariste avec une prédominance de la commune rurale dans les campagnes devra nécessairement passer par le capitalisme, consiste à affirmer qu’une série de circonstances historiques permet en Russie que la commune rurale puisse se convertir en un « élément régénérateur de la société russe » et se convertisse « en point de départ du système économique auquel tend la société moderne ». Et tout cela « sans passer par le régime capitaliste ». Mais il s’agit d’une possibilité qui, pour se réaliser, requiert avant tout d’une condition que Marx signale clairement : une révolution russe.

Telle est la position maintenue par Marx dans les textes cités avant et que les marxistes d’Amérique latine ignorent lorsque le marxisme arrive sur ce continent et commence son parcours. Il y aurait donc un Marx absent qui correspondrait à celui de ses écrits sur l’Irlande et la commune rurale russe. Les paramètres de sa conception de l’histoire et de la révolution, différents des antérieurs, seraient les suivants : 1) l’histoire universelle se constitue non seulement avec les “peuples historiques” occidentaux mais aussi avec les peuples opprimés “sans histoire” ; 2) le développement historique capitaliste de l’Europe occidentale ne se traduit pas inévitablement dans tous les pays ; 3) ses effets négatifs pour les peuples asservis questionnent son caractère progressiste ; 4) le centre de la révolution n’est pas exclusivement en Occident puisque, dans des conditions historiques déterminées, il se trouve en dehors ; 5) l’émancipation des pays colonisés ou dépendants serait menée, non pas par le prolétariat de la métropole mais par les masses opprimées de ces pays ; et 6) dans les conditions de “retard”, ou d’asservissement par les métropoles, la libération sociale est indissolublement unie à la libération nationale. Ce paradigme marxien, ignoré au début de la diffusion du marxisme en Amérique latine, devra attendre quelques décennies pour se frayer un chemin parmi les marxistes du continent.

Le premier marxisme d’Amérique latine arrive d’Europe par le noyau de travailleurs européens immigrés et est transplanté mimétiquement, comme cela était arrivé avec d’autres idéologies politiques européennes comme le libéralisme. Mais dans les terres latino-américaines le socialisme n’était pas une nouveauté qui arriva avec le marxisme. Depuis la moitié du XIXème siècle il existait déjà un socialisme non marxiste, messianique et utopique tant sur le terrain des idées que sur celui de l’action. Le socialisme marxiste nait organiquement avec la fondation du Parti Socialiste Argentin en 1895, qui est aussi l’année où se publie à Madrid la première traduction espagnole du Capital, réalisée précisément par Juan B. Justo, fondateur de ce parti. Ce socialisme marxiste ne doit pas seulement faire face à l’Etat et aux classes dominantes, mais aussi à l’anarchisme introduit par des travailleurs immigrés européens, en particulier italiens et espagnols. La rivalité entre socialistes réformistes et anarchistes s’étend depuis la fin du XIXème siècle jusqu’au début des années vingt, en particulier en Amérique du sud. Cependant, il a également jouit d’une certaine influence au Mexique durant les premières décennies du siècle, associé surtout au nom de Ricardo Flores Magón et à son journal Regeneración (1900-1918).

Le marxisme qui arrive en Amérique latine et auquel souscrivent les partis sociaux fondateurs est celui de la version dominante de la section la plus importante de l’Internationale Socialiste : le parti social-démocrate allemand. Ce marxisme social-démocrate effectue une révision fondamentale –dans le sens réformiste– des thèses basiques de Marx. L’Internationale Socialiste s’appuie sur les textes les plus eurocentrés de Marx et Engels et sur cette base les pays colonisés ou dépendants voient leur destin assujetti à la logique implacable de l’expansion capitaliste qui les condamne à se sacrifier face au progrès historique incarné par les métropoles occidentales. Ainsi, la Deuxième Internationale ne pouvait pas avoir une politique qui revendiquait la lutte nationale des peuples d’Amérique latine contre l’impérialisme. Les positions de Juan B. Justo dans Théorie et pratique de l’histoire (1909) sont un écho de ce marxisme réformiste et évolutionniste de la social-démocratie allemande c’est-à-dire un calque de l’eurocentrisme mentionné.

Mais dans ces années de diffusion du marxisme de la Deuxième Internationale surgit une orientation opposée, à l’image de celle défendue par Luis Emilio Recabarren, fondateur du Parti communiste du Chili. Or, de même que la gauche radicale européenne représentée par Rosa Luxembourg s’opposait à la lutte pour l’autodétermination nationale au nom d’un vrai internationalisme, l’anti réformisme de Recabarren n’est pas une revendication de l’élément national. C’est pour cela qu’il voit dans la commémoration du Jour de l’Indépendance une célébration bourgeoise à laquelle le peuple chilien ne doit pas participer.

Nous voyons donc que le marxisme qui arrive en Amérique latine de la fin du XIXème siècle au début des années vingt est celui imposé par la social-démocratie allemande à la Deuxième Internationale. Une question fondamentale en est absente, celle avec laquelle devra batailler, théoriquement et pratiquement, le marxisme sur le continent : la lutte anti-impérialiste des peuples latino-américains pour leur autonomie et la véritable libération nationale.

Un événement historique lointain –la révolution russe de 1917– a profondément marqué la réception du marxisme en Amérique latine. De cette révolution dérive la tentative de diriger les forces révolutionnaires à l’échelle mondiale conformément à la théorie, stratégie et organisation bolchevique qui avaient triomphé en Russie. Telle était la raison de la fondation de l’Internationale Communiste en 1919. L’IC représentait une rupture radicale avec la Deuxième Internationale dans la diffusion et l’application du marxisme. A partir des années vingt, différents partis communistes, sections nationales de l’IC, se constituent peu à peu en Amérique latine. L’Internationale Communiste proposait une transformation révolutionnaire de la société de chaque pays pour réaliser le projet commun de révolution mondiale. Les sociétés “arriérés” s’inscrivaient également dans ce cadre mondial. Ainsi, on offrait aux peuples leur entrée active dans l’histoire en tant que sujets alors que dans la vision du marxisme classique et de la Deuxième Internationale qui circulait ils n’étaient que des objets de cette histoire. Face à la conception eurocentriste et colonialiste de la Deuxième Internationale, l’IC faisait sienne la cause des peuples opprimés qui, du fait de sa contradiction fondamentale avec l’impérialisme, devenait un élément important de la révolution mondiale. Ainsi, les bases d’une reconnaissance de l’autonomie de la lutte des peuples opprimés conformément à ses particularités nationales paraissaient être posées. Mais, dès son Deuxième congrès, l’IC proclamait « la subordination des intérêts de la lutte prolétaire dans un pays aux intérêts de cette lutte à l’échelle mondiale ». De plus, le rôle des différentes forces et classes sociales engagées dans la libération nationale était conditionné par le rôle de l’avant-garde du prolétariat, quasi inexistante dans les sociétés colonisées ou faible dans les sociétés dépendantes. Toutefois, la politique de l’IC signifiait une grande avancée en soulignant que les intérêts du prolétariat occidental et des peuples opprimés non occidentaux étaient identiques, et en signalant la prééminence de la voie révolutionnaire tout en admettant la possibilité d’un chemin vers le socialisme sans passer par le capitalisme. Néanmoins, un certain eurocentrisme persistait au travers de la réaffirmation du rôle prééminent du prolétariat occidental dans le processus révolutionnaire mondial. La clé de la libération des peuples opprimés par l’impérialisme restait en Occident.

Sur le terrain théorico-philosophique, les premiers congrès de l’IC insistent –comme le fait Bujarin au VIème Congrès– sur le matérialisme dialectique comme méthode et conception matérialiste du monde. Cela souligne également le fondement scientifique de la nécessité historique du socialisme, dans le matérialisme historique, en y insérant la théorie de la révolution. Ces principes formulés par Bujarin posent les bases du Diamat soviétique et ferment l’espace pour une quelconque interprétation qui romprait avec l’ontologisme, teint de positivisme, qui venait de l’Anti-Duhring de Engels. Un tel positionnement philosophique était, d’une certaine manière, autant assumé par les dirigeants de la social-démocratie comme par ceux de l’IC.

Nous allons voir maintenant, à grands traits, la place de l’Amérique latine dans le marxisme de la Deuxième Internationale. Dans ses dix premières années d’existence domine une certaine indifférence par rapport aux problèmes latino-américains. C’est seulement en 1928 lors du Sixième Congrès que lui est dédié un rapport spécial. Celui-ci souligne le caractère semi colonial des pays d’Amérique latine, établit une relation directe entre industrialisation et colonisation et condamne le nationalisme comme idéologie cultivée par l’impérialisme. Bien que soit reconnue la fragilité du prolétariat et de la bourgeoise nationale, comme le poids des paysans dans la lutte, il considère que le prolétariat se voit poussé par les autres à être l’avant-garde. La lutte devient antiféodale et anti-impérialiste et passe par deux étapes : une de libération nationale et démocratique-bourgeoise et l’autre avec le prolétariat comme avant-garde de tendances socialistes. Mais tout cela dépend, en définitive, du rôle des partis communistes.

Dans quelle mesure ce schéma correspond à la réalité ? Les délégués latino-américains du Sixième congrès eux-mêmes signalent son inadéquation. Ils contestent l’assimilation de l’Amérique latine à la situation des pays coloniaux ainsi que l’attachement à l’axe prolétariat-bourgeoisie nationale qui néglige les véritables relations de classes. Et en ce qui concerne les pays dépendants avec une importante population indigène, les délégués latino-américains expriment leur regret que l’impérialisme qui les opprime soit oublié et que le problème indigène soit ignoré.

Tout cela démontre la persistance d’un certain eurocentrisme dans l’IC. Certains expériences nationales spécifiques échappent à sa stratégie générale : la Révolution mexicaine et son évolution postérieure, la lutte de la guérilla de Sandino au Nicaragua, les insurrections au Salvador et au Brésil et l’expérience légale postérieure du Front Populaire au Chili. Cette ignorance de l’élément national-populaire poussera à identifier –comme fait le PC argentin– le péronisme au fascisme ou à qualifier Mariátegui de populiste. La dissolution de l’IC en 1943, imposée par la politique extérieure soviétique, convertira l’eurocentrisme des années vingt et trente du mouvement communiste mondial en un russocentrisme dans les années quarante et cinquante.

En Amérique latine, la pensée marxiste des années vingt et trente a comme représentants principaux Julio Antonio Mella à Cuba ; Mariátegui au Pérou ; Anibal Ponce en Argentine et Vicente Lombardo Toledano au Mexique. Nous allons nous arrêter sur Mariátegui qui offre un visage divers de la pensée marxiste de l’époque de la Troisième Internationale.

Mella meurt jeune en 1930. Son importance et son originalité réside dans le fait d’avoir soulevé et donné une nouvelle solution au problème de la latinoaméricanisation du marxisme. Pour arriver celle-ci, il fallait d’abord une conscience claire de la nécessité théorique et pratique d’un tel passage et, dans un second temps, une interprétation fiable de la réalité nationale. Ces deux questions sont le centre de sa pensée. En ce qui concerne la première, il affirme sans retenue: « Nous ne voulons en aucune manière que le socialisme soit, en Amérique, une copie conforme [du socialisme européen]. Il doit être création héroïque. Nous devons donner vie, à partir de notre propre réalité et dans notre propre langage, au socialisme indoaméricain ». En ce qui concerne la seconde, nous trouvons une réponse dans ce que beaucoup considèrent comme l’œuvre phare du marxisme latino-américain : Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne (1928).

La réalité qu’interprète Mariátegui est celle d’un pays avec une faible population industrielle et minière alors qu’à la campagne existe une immense population paysanne, dont la quasi totalité est indigène. Il s’agit de la réalité d’un pays très en retard et épuisé par l’impérialisme. Mais c’est dans ces conditions de retard et d’exploitation que Mariátegui trouve ce qui est spécifiquement national et il le rencontre grâce au recours à un marxisme inexistant –jusqu’à lui– en Amérique latine et que lui-même doit construire. Bien que le marxisme-léninisme de la Troisième Internationale lui ouvre un chemin vers le réformisme et lui trace le cadre d’une révolution mondiale dans laquelle les peuples opprimés comme le sien ont leur rôle, Mariátegui perçoit un forme de décalage entre la stratégie générale et les conditions spécifiques nationales. Produire la rencontre entre le marxisme et la réalité sera pour Mariátegui une tâche vitale qui suppose une rénovation du marxisme existant. Et Mariátegui s’efforce de réaliser ce marxisme rénové par différentes voies.

La première est l’épuration du marxisme qu’il a appris en Europe, un marxisme scientifique et positiviste qui ne s’est pas effacé avec l’échec de la Deuxième Internationale et qui fait planer ses ombres sur l’Internationale Communiste. Bien que le léninisme parvienne à débarrasser le marxisme du réformisme et, dans une certaine mesure, de l’eurocentrisme, sa théorie de l’importation de la conscience socialiste ne le libère pas du scientifisme puisqu’il se trouve la base même de la théorie léniniste de la conscience de classe et de l’organisation. Mariátegui se confronte au progressisme et à l’objectivisme avec des instruments conceptuels hors du propre marxisme que lui donnent Bergson, le pragmatisme et surtout Sorel. Il n’hésite pas à aligner ce dernier entre Marx et Lénine. Il parle d’une « spiritualisation du marxisme » qui, loin de revendiquer le savoir, exalte la passion comme force des révolutionnaires. Mariátegui propose une lecture volontariste du marxisme qui, en la forçant un peu, s’appuierait sur Lénine mais sur un Lénine filtré par Sorel. La présence sorelienne chez Mariátegui n’est ni un hasard ni conjoncturelle mais s’explique par sa volonté de rompre avec le scientifisme, progressisme et objectivisme qu’il trouve dans le marxisme existant. Ainsi, sa présence se manifeste même dans ses derniers écrits, y compris lorsqu’il proclame plus fermement son léninisme.

Dans quelle mesure Mariátegui a eu conscience que son sorelisme pouvait se concilier avec son léninisme ? L’accent que met Lénine sur le facteur subjectif, dans la capacité et volonté des révolutionnaires pour transformer la réalité sans attendre les bras croisés le cours spontané des conditions objectives, explique que Mariátegui se soit senti léniniste sans cesser d’être sorélien, ou qu’il se soit considéré sorélien sans cesser d’être léniniste. Mais il y a chez Mariátegui une ambiguïté qui provient de Lénine et son étrange assemblage de scientisme et volontarisme. Si Mariátegui avait tiré les conséquences de l’un et de l’autre, comment pouvait-il s’accrocher à la théorie léniniste, d’origine kautskienne, d’un parti qui introduit dans la classe ouvrière une conscience extérieure à elle ? Le sorelisme de Mariátegui était incompatible avec cet élément changeant léniniste. En même temps, son léninisme devait trouver une limite insurmontable dans les obstacles que levaient son sorelisme. De là aussi l’ambiguïté du léninisme de Mariátegui que les léninistes orthodoxes acceptent en contournant son sorelisme, de la même manière que d’autres nient –du fait de la présence sorélienne– son léninisme. Sans prendre partie pour un côté ou l’autre, nous dirons qu’il y a chez Mariátegui une volonté politique d’être léniniste qui ne se réalise pas en vertu de son sorelisme. Mais léniniste ou non, Mariátegui a échappé au joug du scientisme, du progressisme et du déterminisme mécaniciste pour incarner la réalité nationale  et ce faisant il a échappé au principal obstacle : l’eurocentrisme. Et c’est avec ce marxisme libéré que Mariátegui se rapproche du Pérou de son époque et écrit les Septs essais d’interprétation de la réalité péruvienne.

Le marxisme de l’IC avait défriché le champ de l’anti-réformisme. Mais sa charge eurocentriste l’empêchait de fixer un lieu propre aux pays colonisés et dépendants dans sa stratégie mondiale. Au Pérou, l’APRA –une variante américaine du populisme– prétendait avoir trouvé ce lieu en essayant de sauver l’élément national-populaire plutôt que les antagonismes de classe. L’aprisme n’a cessé d’intéresser Mariátegui. Il était attiré par son intérêt pour le problème national et sur le rôle du bloc des forces populaires comme sujet historique. Mariategui comprenait l’insuffisance du concept de classe dans les conditions d’un pays qui devait sauver son identité nationale et dans laquelle le problème agraire était fondamental et ne permettait pas de parler du prolétariat comme sujet révolutionnaire exclusif. Cependant, le populisme apriste était loin de combler le vide que laissait le marxisme classique dans l’interprétation de la réalité d’un pays avec une population indigène prédominante. Sa particularité résidait dans l’articulation des contradictions de classe (sans les faire disparaître) avec le problème national. Et c’est là où Mariátegui s’efforce de dépasser les insuffisances du marxisme existant, puisqu’il ignorait l’existence des thèses de Marx sur l’Irlande et la commune rurale russe.

Pour saisir la spécificité de la société péruvienne il met le doigt sur ce monde agraire marqué par l’élément indigène qui ne caractérise pas seulement la campagne mais aussi la réalité nationale. Revendiquer l’élément indigène c’est revendiquer la nation, et inversement. Ici Mariátegui semble tout confondre dans la nuit obscure et poli-classes de l’aprisme. Mais après avoir parcouru un bout de chemin avec lui, il s’en sépare. D’abord parce que d’après lui cette revendication agrario-indigéniste qui contient une revendication nationale ne peut s’accomplir qu’en articulant le potentiel révolutionnaire des masses paysannes avec celui du prolétariat. Et, deuxièmement, parce que la revendication nationale-populaire qui passe encore par la révolution démocratique bourgeoise ne peut avoir qu’un objectif : le socialisme. Il se distingue de l’aprisme de par cet objectif socialiste ; mais il s’éloigne également de la Troisième Internationale, qui se débat dans le dilemme bourgeoisie-prolétariat, de par le lieu qu’il assigne à l’élément national et aux paysans dans le bloc de forces populaires. La divergence qu’il a avec la Troisième Internationale sur le sujet du changement s’étend également à l’idée que le parti doit diriger le bloc. Avec qui Mariátegui est-il le plus proche sur ce point : Rosa Luxembourg ou Lénine ? Le parti comme résultat ou le parti préexistant au mouvement ? Mariátegui a peut-être hésité sur cette question et cela expliquerait que le Parti socialiste du Pérou ne soit affilié à l’IC qu’un mois après sa mort.

Un troisième élément de la pensée de Mariátegui est son esprit critique et l’ouverture du marxisme à une pensée qui lui est étrangère (sorelisme, populisme) ainsi qu’à l’avant-garde artistique et à la psychanalyse comme des éléments féconds aussi bien pour s’opposer aux interprétations scientiste et positiviste du marxisme que pour l’enrichir. Il n’y a pas besoin de faire preuve de beaucoup d’imagination pour comprendre quel serait le destin de son œuvre : son rejet ou son acceptation après une lecture qui la maquillerait en une œuvre “marxiste-léniniste” tout court. Pour cela, il fallait élaguer ses incursions en terres étrangères. De cette façon, c’est la volonté léniniste de Mariátegui se semblait se réaliser et ce serait contre sa propre volonté qu’elle ne parvint pas à se réaliser.

La révolution cubaine constitue un virage décisif dans la réception du marxisme en Amérique latine. Dans un premier temps, elle poursuit un objectif démocratique et nationaliste et elle écarte le socialisme de ses objectifs immédiats. Les alliances incluent toutes les forces sociales ennemies de la tyrannie de Batista. La force politique dirigeante est le Mouvement du 26-juillet qui s’inspire de Martí et le directoire étudiant, venant tout deux des secteurs les plus radicaux de la petite-bourgeoise. Après le triomphe de la Révolution et passées les principes des premières mesures concrètes, surgissent les contradictions au sein des alliances de classes et les premiers glissements. Au même moment, la révolution est agressée par l’impérialisme puisque les mesures adoptées affectent les intérêts étrangers. La lutte nationale acquiert de plus en plus un caractère anti-impérialiste. Finalement, en se radicalisant socialement et en s’affirmant nationalement, la révolution devient anticapitaliste et se voit poussée vers une alternative socialiste ; elle se convertie ainsi en une révolution nationale, anti-impérialiste et sociale.

En rencontrant le socialisme, la révolution rencontre forcément le marxisme. Mais quel marxisme ? La révolution dans ses premières phases n’était pas socialiste, d’ailleurs le parti marxiste-léniniste de l’époque (le Partido Socialista Popular) n’y participait pas. Ses dirigeants l’avaient condamnée du fait du rôle subordonné de la classe ouvrière et du choix de la lutte armée. Ainsi, le marxisme qui s’exprime au travers du Parti Populaire Socialiste contraste avec les conceptions des dirigeants de la révolution. C’est sur la base de ces différentes perspectives que s’est créé un décalage entre la Révolution et le marxisme établi et reconnu à Cuba et celui des partis communistes d’Amérique latine.

D’autre part, avec la révolution s’affirmait le marxisme qui ne séparait pas le socialisme de ses racines démocratiques et nationales (l’idéologie et la pratique combative de Marti) et était rejeté celui qui restait aveugle face à l’élément national. Le recours constant des révolutionnaires cubains à la figure de Martí qui bien entendu n’était pas marxiste, s’explique par la fonction de l’élément national et social. Enfin, la Révolution a fini par être dans les années soixante un véritable scandale théorique et pratique pour le marxisme-léninisme, tel qu’il était conçu et appliqué par les partis communistes latino-américains par rapport au rôle de la classe ouvrière et du parti. La Révolution remettait en cause la thèse selon laquelle une révolution démocratique bourgeoise et sa transformation socialiste ne pouvait avoir lieu que si le prolétariat jouait le rôle principal et si existait le parti marxiste-léniniste qui pouvait garantir cette transformation. Bien que les révolutionnaires cubains acceptent que la révolution ne peut être spontanée et sans une avant-garde, ils affirment –sur la base de leur propre expérience– qu’elle peut se faire sans le parti marxiste-léniniste et surtout, sans celui représenté par les partis communistes traditionnels. D’autre part, l’avant-garde avait existé dans la Révolution cubaine : politiquement (avec le Mouvement du 26-Juillet) et militairement (avec la guérilla ou armée rebelle). Mais sur un terrain ou l’autre, dans la ville ou à la campagne, l’élément déterminant était l’avant-garde politique liée aux secteurs populaires. L’avant-garde militaire se subordonne à elle et ne peut se développer politiquement qu’en relation avec les masses, les paysans.

Si la Révolution a triomphé à Cuba ce fut, d’abord, parce qu’existaient –en accord avec le marxisme classique– une série de conditions objectives qui la rendait possible et, deuxièmement, parce que les facteurs subjectifs –conscience, organisation et action permettaient de réaliser ce qui était objectivement possible. En prenant compte ces deux facteurs, les révolutionnaires cubains s’éloignaient du marxisme existant pour lequel la révolution –sans le rôle déterminant de la classe ouvrière et sans la direction du parti marxiste-léniniste– revenait à être un saut mortel dans l’aventure. En devenant une “révolution sans socialistes” et sans parti, ils étaient infidèles aux dires d’un certain marxisme mais non à l’esprit du marxisme originaire. Ainsi, le marxisme qui rencontre la Révolution cubaine était un autre marxisme qui entrait difficilement dans les moules existants.

La Révolution cubaine produit un tel éblouissement sur les révolutionnaires latino-américains qu’elle les aveugle. Dans différents pays d’Amérique latine se fait sentir l’aspiration à suivre le même chemin avec les armes à la main. Ainsi un mouvement de guérilla varié et étendu qui opère d’abord à la campagne et ensuite dans les villes surgit et se développe. Ce mouvement s’inspire d’une certaine interprétation de la Révolution cubaine centrée sur une apothéose de la volonté révolutionnaire et, de fait, sur le facteur subjectif mais réduit au foyer (foco) de la guérilla. C’est ainsi que se développe un marxisme qu’on peut appeler foquiste. Nous trouvons son expression théorique dans le texte de Régis Debray, Révolution dans la révolution (1967). Dans cet exposé théorique de la lutte armée de guérilla, nous trouvons : 1) la réduction des diverses formes de lutte à la lutte armée et à une seule de ces formes : la guerre de guérillas ; 2) la dissociation de la lutte armée et de la lutte politique ; 3) la substitution du parti (au sens léniniste) par le foco de guérilla et 4) l’élévation de la direction militaire au rang de direction unique et exclusive dans la lutte, qui absorbe ou subordonne la direction politique.

Le foquisme se réfère et prolonge le léninisme en militarisant la conception politique de l’extériorité de la conscience révolutionnaire par rapport aux masses. Mais il s’éloigne de lui dans les aspects que nous avons signalé avant : en absolutisant une forme de lutte (la lutte armée de guérilla) ; en éliminant le rôle du parti de la classe ouvrière et en dissociant la tactique (militaire) de la stratégie (politique). Bien que le foquisme ait donné lieu à un débat franc et ample entre les marxistes d’Amérique latine, son destin a été scellé par sa pratique qui a montré l’échec des mouvements de guérilla qui s’ajustaient, au nom du marxisme-léninisme, aux canons foquistes.

Les expériences historiques de la Révolution Cubaine et du foquisme venaient démontrer –comme l’envers et le revers de la médaille– ce que l’on gagne lorsqu’on prend en compte et ce que l’on perd lorsqu’on ignore les conditions spécifiques dans lesquelles on lutte. Ce qui était mis en évidence était la nécessité de prendre en compte et de s’opposer à toute généralisation abstraite d’une seule forme de lutte, même si sa validité était prouvée dans des conditions déterminées. Et cela s’applique non seulement à la lutte armée et à sa forme spécifique de guerre de guérillas, mais aussi à la voie légale. Cette dernière ne peut pas non plus être absolutisée en oubliant qu’il faut être préparés –il faut se rappeler de l’avertissement du vieux Engels– pour suivre la voie opposée, violente, puisque la classe dominante sera toujours prête à détruire la légalité conquise. C’est ce que vint démontrer, au début des années soixante-dix, l’expérience chilienne de l’Unité Populaire en essayant d’ouvrir une voie pacifique au socialisme.

Or, pour les marxistes d’Amérique latine, les expériences échouées du foquisme et de l’Unité populaire (Unidad Popular) au Chili n’ont pas fermé les possibilités futures de la voie pacifique ou de la lutte armée. Les processus de démocratisation en Argentine et Uruguay, bien que portants d’énormes limites et incertitudes, permettent de s’exprimer, avec précaution, en faveur de la première. Par ailleurs, la Révolution du Nicaragua prouve la validité et l’efficacité de la seconde. Mais cette révolution a pu triompher comme révolution populaire, nationale, démocratique et anti-impérialiste en tirant les leçons de la défaite du foquisme, même si depuis elle paie un terrible prix pour conserver ce qui a été conquis par les armes et avec l’appui de tout le peuple face au puissant ennemi extérieur : l’impérialisme yankee.

Enfin, après avoir examiné un bout du long parcours de la pratique politique inspirée par le marxisme en Amérique latine, nous pouvons souligner que la lutte révolutionnaire et anti-impérialiste des peuples latino-américains y est présente –avec ses hauts et ses bas, ses avancées et ses reculs. L’histoire du marxisme est inséparable de l’histoire réelle de l’Amérique latine, et les luttes pour la libération sont inséparables du marxisme.

Enfin, passons à la situation de la pensée marxiste, qui a toujours exercé une grande attraction sur les intellectuels latino-américains. Nous avons déjà vu qu’à l’époque de la Troisième Internationale elle était régie en grande partie par des catégories universelles, abstraites, étrangères aux réalités nationales du continent, qui montrait un encrassement de sa lame critique. L’exception à la règle est –comme nous l’avons signalé– la pensée de Mariátegui. De nouvelles perspectives s’ouvrent dans les années cinquante alors que le marxisme institutionnalisé, dogmatique, prédominant jusqu’à maintenant entre en crise en Europe et en Amérique latine dans une moindre mesure. Mais, sur ce terrain –comme sur d’autres– la Révolution cubaine apporte un vent frais. Depuis les années soixante, une ample diffusion du marxisme classique, mais aussi de penseurs marxistes contemporains –comme Lukacs, Korsch et Gramsci– qui jusqu’à maintenant n’habitaient qu’une espèce de “terra incognita”, a lieu sur le continent en particulier à travers des éditeurs argentins marxistes. Le marxisme pénètre également dans les universités latino-américaines et, depuis les années soixante et soixante-dix, constitue un des courants théoriques les plus vigoureux dans l’enseignement et la recherche. Non seulement il se diffuse et étudie ce qu’il y a de plus divers et polémique dans le marxisme européen mais il élabore aussi sa propre production dans tous les champs et depuis les approches les plus diverses, ce qui contraste nettement avec le monolithisme idéologique des temps passés.

Ainsi, en philosophie le Diamat soviétique, qui en définitive était une ontologie ou métaphysique matérialiste bien que dialectisée de façon hégélienne, perd sa place dominante et doit partager l’espace philosophique marxiste avec d’autres courants pour lesquels le problème fondamental n’est plus celui des relations entre l’esprit et la matière comme le disait le vieux Engels et le répètent les manuels soviétiques. C’est le problème épistémologique de la scientificité du marxisme qui passe au premier plan, et autour duquel gravitent les recherches de Althusser et de ses disciples latino-américains. Surgit également une orientation anthropologico-humaniste –moins forte–, fondée sur un concept abstrait d’essence humaine. Enfin, s’insérant sur une ligne qui part du jeune Marx et qui passe par Lukacs et Gramsci, nous avons le courant qui fait de la praxis la catégorie centrale, non seulement comme nouvel objet de la philosophie mais comme nouvelle pratique philosophique. Entre ces courants philosophiques marxistes existent diverses confrontations et apports qui dans certains cas dépassent les philosophies importées, parfois avec excès surtout dans le cas de l’althussérianisme.

Or, sans négliger l’étude de l’instrument philosophique et méthodologique nécessaire, c’est dans les sciences sociales que le marxisme donne ses meilleurs résultats en Amérique latine, bien qu’il ne faille pas ignorer la véritable destruction des sciences sociales qui a été menée dans les pays respectifs des dictatures du cône Sud. Néanmoins, dans les années soixante surtout, la richesse thématique, l’attitude critique, le lien avec les grands problèmes politiques, économiques et sociaux du continent atteignent un tel niveau théorique qu’on a parlé avec raison d’un “âge d’or” des études scientifico-sociales. L’attention des chercheurs marxistes se fixe sur des questions vitales comme celles du développement du capitalisme extérieur et du capitalisme dépendant, sur les caractéristiques fondamentales du passé colonial considéré comme capitalisme ou comme féodalisme, sur la diversité des modes de production, sur leur imbrication et sur la détermination du mode de production dominant. Un des apports les plus importants des chercheurs en sciences sociales latino-américains furent les analyses des situations de dépendance qui ne se réduisent pas aux approches très discutées de l’école ou théorie de la dépendance. Il faut également signaler les élaborations sur l’impérialisme qui ont enrichi et dépassé les conceptions traditionnelles de Lénine, Bujarin et Rosa Luxembourg. La science sociale latino-américaine d’inspiration marxiste, toujours en lien avec des objectifs politiques qui l’ont parfois surpolitisée, a également pris pour objet des questions théoriques importantes pour élaborer une stratégie et tactique politique, bien qu’elles n’aient pas toujours été exploitées par les dirigeants politiques. Parmi celles-ci : les relations et composantes de classe, les particularités de l’Etat dans le capitalisme dépendant et, en prenant en compte les exigences de la réalité, les particularités des Etats dictatoriaux et autoritaires du cône Sud. Les scientifiques latino-américains ont étudié les nouvelles formes de domination qui ont surgi dans les années soixante et soixante-dix. Ils examinent non seulement de nouvelles questions, mais aussi celles débattues par le passé sans la rigueur suffisante comme celles du caractère de la révolution, des voies et phases de la lutte, du rôle de la bourgeoise nationale, du sujet du changement historique, du populisme, …

Tout cela a impliqué un traitement des problèmes centraux du matérialisme historique par un questionnement profond de la conception linéaire, déterministe de l’histoire et, surtout, des ravages de l’eurocentrisme du passé.

En Amérique latine durant les dernières décennies, le marxisme s’est efforcé de répondre aux réalités nationales et spécifiques, contribuant ainsi à ce que la pratique politique s’éloigne –même si pas toujours– de l’économicisme et objectivisme des partis communistes traditionnels ou du subjectivisme et messianisme des derniers échos du foquisme. Mais les marxistes d’Amérique latine ne se sont pas concentrés sur une problématique continentale ou nationale. Ils se sont occupés des phénomènes les plus récents du capitalisme comme système mondial, de ses lois universelles et, en particulier, de sa dimension impérialiste –intarissable et constante en Amérique latine–. Enfin, ils ont examiné, avec un retard évident, l’expérience historique du “socialisme réel”.

Il est indéniable que le marxisme en Amérique latine, libre des corsets qui l’ont emprisonné durant de nombreuses années, s’est développé de manière féconde depuis les années soixante et demeure sensible à des questions qui, aujourd’hui, occupent le premier plan comme celle de la démocratie. Ce faisant, les marxistes s’efforcent de ne pas se laisser aller à une approche abstraite du vieux et du nouveau libéralisme.

Enfin, l’influence du marxisme ne se trouve pas seulement dans son apport à la théorie qui fonde une pratique politique mais aussi dans celle qu’elle exerce sur d’autres courants de pensée comme la “philosophie latino-américaine” et la “théologie de la libération”. En essayant d’examiner la réalité de l’Amérique latine pour contribuer à sa libération, l’une et l’autre ont recours à des ressources théoriques et méthodologiques extraites du marxisme. Mais, y compris des positions éloignées ou opposées au marxisme ne peuvent l’ignorer, même si c’est pour mesurer ses armes dans les différents champs du savoir. Le marxisme continue d’être un élément substantiel de la culture en Amérique latine, bien que cette culture ne se réduise évidemment pas à lui. Le fait qu’un Octavio Paz, en affrontant les problèmes de notre temps, l’ait comme un interlocuteur incontournable le confirme. Le marxisme est un élément incontestable de sa culture.

Dans cet inventaire de la situation actuelle du marxisme sur le continent, nous ne pouvons nier que la droitisation impressionnante qui se produit dans le monde capitaliste est aussi arrivée en Amérique latine, sans réussir à désenraciner le marxisme de sa culture –comme cela s’est produit en Occident– elle suscite un certain reflux, provoqué non seulement par l’effrayante pression idéologique de la “nouvelle droite” mais également par les marxistes d’hier qui ont transformé la critique juste d’un certain marxisme et du socialisme réel en la négation totale du marxisme et voir de toute alternative socialiste.

Mais ce reflux ne change pas la place du marxisme dans la culture latino-américaine contemporaine, place légitimement conquise non seulement par sa présence dans les sphères du savoir que nous avons examiné, mais également par son poids –que nous n’avons pas examiné dans notre exposition– dans le domaine des arts et de la littérature. En conclusion, si avant nous avons dit que le côté libérateur de l’histoire réelle de l’Amérique latine de ce siècle est inséparable du marxisme, maintenant nous pouvons également affirmer que sans lui ne peut s’écrire l’histoire des idées en Amérique latine.


[1] Conférence publiée dans Dialéctica, n°19, 1998.


Source : Marxismo crítico

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Une réflexion sur “Le marxisme en Amérique latine

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