Peut-on penser l’actualité du communisme ?

Réflexions autour de la pensée théorique de Álvaro García Linera [1]

Bruno Bosteels

L’horizon communiste

Il y a quelques années, la politologue étatsunienne Wendy Brown diagnostiqua une mélancolie généralisée dans la gauche. Elle décrit la situation de la façon suivante :

Ce qui émerge est une gauche qui opère sans une critique profonde et radicale du statu quo ni une alternative convaincante à l’ordre existant des choses. Mais ce qui est sans doute encore plus problématique, c’est une gauche qui en est arrivée à s’accrocher à son impossibilité plus qu’à son potentiel d’effectivité, une gauche qui se sent à l’aise chez elle alors qu’elle reste omnibulée non par espoir mais par sa propre marginalité et son échec, une gauche qui se trouve ainsi piégée dans une structure d’attachement mélancolique à un aspect de son propre passé mort, dont l’esprit est spectral et dont la structure de désir est toujours orientée vers l’arrière comme pour s’auto-punir.[2]

Pour dépasser cet attachement mélancolique à la marginalité et à l’échec, je me demande si la gauche ne devrait pas revenir à la critique de l’ordre existant portant le nom de communisme. Dans quelle mesure pouvons-nous dire que le communisme aujourd’hui possède toujours une certaine actualité, non seulement comme un spectre mais comme un mouvement réel ; non seulement comme un esprit qui nous visite depuis le passé mort mais comme une alternative à la gauche mélancolique ? Le communisme peut-il nous aider à sortir de la moralisation de la politique qui est l’un des résultats les plus flagrants d’interminables autoflagellations de la gauche ? Ou au contraire, nous devons conclure que l’invocation de l’hypothèse communiste –selon le philosophe français Alain Badiou–, surtout lorsqu’elle est déliée de tout mouvement pour abolir l’état actuel des choses, fait partie intégrale de la vieille généalogie de la morale avec ses belles âmes et ses quiétismes radicaux ?

Álvaro García Linera peut nous aider à esquisser un début de réponse à quelques unes de ces questions. Au lieu de répudier ou nier son attachement au communisme comme quelque chose d’inexistant ou de mort et dépassé, comme nous l’attendrions d’un homme d’Etat sous le regard vigilant des Etats-Unis, García Linera revendique cet héritage comme s’il était le plus naturel du monde. “L’horizon général de l’époque est communiste”, dit-il dans un entretien avec Pablo Stefanoni dans lequel il réfléchit aux attentes et aux tâches du MAS après avoir gagné les élections et occupé les appareils d’Etat sous la présidence d’Evo Morales. Ensuite, il explique de façon plus détaillée :

L’horizon général de l’époque est communiste. Et ce communisme devra se construire à partir de capacités auto-organisatrices de la société, de procès de génération et de distribution de richesse communautaire et d’autogestion. Mais pour l’instant il est clair que ça n’est pas un horizon immédiat, qui se centrerait sur la conquête de l’égalité, la redistribution de la richesse, et l’élargissement de droits. L’égalité est fondamentale parce qu’elle brise un chaine de cinq siècles d’inégalité structurelle, voilà l’objectif de l’époque, jusqu’où peut arriver la force sociale, non parce que nous le prescrivons ainsi mais parce que nous le voyons. Plutôt, en voyant le mouvement avec un regard d’attente et de désir de l’horizon communiste, nous avons été sérieux et objectifs, dans le sens social du terme, en signalant les limites du mouvement. Et de là vient la dispute avec certaines camarades sur ce qu’il était possible de faire.[3]

Il serait facile de condamner cette analyse –sans doute les disputes avec plusieurs camarades pointaient dans cette direction– parce qu’elle nous renverrait à une vieille image étapiste selon laquelle la génération et la distribution de richesses, que García Linera nommaient parfois “capitalisme andin”, seraient nécessairement la condition préalable pour la construction du socialisme et seulement après il serait possible de parler d’un futur communiste. Néanmoins, mon amie Jodi Dean attire également l’attention sur d’autres aspects encore insoupçonnés de la notion d’horizon communiste, qui nous permettent d’éviter la thèse vulgaire, ou marxiste orthodoxe, de la transition du capitalisme au communisme. De fait, même pour García Linera, la notion d’horizon suscite des échos, non de l’image banale d’une ligne qui se retire progressivement avec la distance, mais de la définition du marxisme que donne Jean-Paul Sartre comme horizon indépassable de notre temps. Ce que l’invocation de l’horizon communiste veut suggérer ou rendre actuel n’est autre chose qu’un changement total de perspective, un retournement idéologique radical, de sorte que le capitalisme n’apparaisse plus comme la seule loi du moment pour le monde et que nous puissions poser notre regard impatient et désireux, là et maintenant, sur une organisation différente des relations sociales. “Horizon, donc, n’indique pas un futur perdu mais une dimension de l’expérience que nous ne pouvons jamais perdre, même ni nous ne pouvons pas la voir, comme lorsque nous sommes perdus dans le brouillard ou ne faisons que regarder nos pieds. L’horizon est réel non seulement dans le sens d’impossible –nous ne l’atteindrons jamais– mais aussi dans le sens d’actuel parce qu’il constitue le format, la condition et la nature de notre cadre (je prends les deux sens du réel selon la définition de Jacques Lacan),” explique Jodi Dean, elle aussi politologue étatsunienne, dans sa propre élaboration de l’horizon communiste qu’elle emprunte de García Linera. “Nous pouvons perdre notre cap, mais l’horizon est un moule ou une condition nécessaire de notre actualité. Qu’il soit l’effet d’une singularité ou comme la rencontre entre terre et ciel, l’horizon est la division fondamentale qui établit qui nous sommes.”[4]

Tout le pouvoir à la plèbe ?

Álvaro García Linera, en plus d’être l’actuel Vice-président de l’Etat Plurinational de Bolivie, est aussi l’auteur de livres importants sur Marx et le marxisme comme ceux qu’il signa sous le nom de Qhananchiri, De demonios escondidos y momentos de revolución et Forma valor y forma comunidad, ce dernier écrit dans la prison de sécurité maximale de Chonchocoro où il fut incarcéré entre 1992 et 1997 pour diverses activités subversives durant l’insurrection armée, mais également d’une collection essentielle d’écrits politiques et sociologiques, publiée sous le titre La potencia plebeya. Or, au lieu de signaler un engagement direct avec l’horizon communiste, le titre de cette collection parait plutôt lieu situer son auteur dans les rangs d’un certain gauchisme. De plus, dans plusieurs de ses écrits García Linera dirige des coups assez durs contre ceux qu’il qualifie de “pseudogauchistes”, avec leur logique sectaire, catastrophique ou mystique, ce qui paraitrait confirmer implicitement son auto-identification comme gauchiste “authentique” plus que comme communiste. En outre, l’ex-compagne et militante de l’Armée guérillera Tupac Katari (EGTK), Raquel Gutiérrez Aguilar, lorsqu’elle écrit sous le nom de Qhantat Wara Wara, formule une critique non moins forte au “gauchisme bourgeois” du moment, ce qui pourrait suggérer encore une fois un engagement avec un gauchisme véritable. Enfin, tant Álvaro García Linera que Raquel Gutiérrez Aguilar dans leur militance des années 90 ont été attaqués par une auto-proclamée orthodoxie marxiste pour être des “gauchistes-révisionnistes”.[5]

Comment devons-nous comprendre la relation entre La potencia plebeya et la tradition du gauchisme ? Les multiples références à la plèbe ou aux plèbes (“la plèbe armée”, “la plèbe factieuse”, “les plèbes insurgées”, etcétéra) dans la collection de García Linera impliquent une tentative prolongée de contourner la figure classique du prolétariat selon le modèle du travailleur industriel, en faveur d’une composition beaucoup plus large et flexible du sujet révolutionnaire. García Linera appelle également cette composition “bigarée”, empruntant un terme souvent attribué au sociologie bolivien René Zavaleta Mercado. En réalité, ce concept et le nom qui lui est donné se trouvent déjà dans la traduction espagnole de l’un des pamphlets le plus connu de Lénine sur le communisme de gauche. Voici :

Le capitalisme ne serait pas le capitalisme si le prolétariat « pur » n’était entouré d’une foule extrêmement bigarrée de types sociaux marquant la transition du prolétaire au semi-prolétaire (à celui qui ne tire qu’à moitié ses moyens d’existence de la vente de sa force de travail), du semi-prolétaire au petit paysan (et au petit artisan dans la ville ou à la campagne, au petit exploitant en général); du petit paysan au paysan moyen, etc.; si le prolétariat lui-même ne comportait pas de divisions en catégories plus ou moins développées, groupes d’originaires, professionnels, parfois religieux, etc. D’où la nécessité, la nécessité absolue pour l’avant-garde du prolétariat, pour sa partie consciente, pour le Parti communiste, de louvoyer, de réaliser des ententes, des compromis avec les divers groupes de prolétaires, les divers partis d’ouvriers et de petits exploitants. Le tout est de savoir appliquer cette tactique de manière à élever, et non à abaisser le niveau de conscience général du prolétariat, son esprit révolutionnaire, sa capacité de lutter et de vaincre[6].

C’est également dans ce sens que García Linera, guidé par ses recherches sociologiques sur les phénomènes de la reprolétarisation et de la supposée extinction de la classe ouvrière, décrit la nouvelle composition de classe de cette formation sociale bigarrée des “plèbes” dont la compréhension des aspects socioéconomiques et culturel-symboliques doivent se penser toujours en étroite relation les uns avec les autres.

Plus généralement, la référence plébéienne est cohérente avec une tendance gauchiste ou populiste d’invoquer divers noms pour les masses informes ou pas encore formées : depuis la “tourbe” ou la “populace” de Hegel, en passant par les “hordes” ou “meutes” de Deleuze, jusqu’au sauvetage du “lumpenprolétariat” de Marx dans l’œuvre récente d’Ernesto Laclau. Comme l’expliquent Jacques et Danielle Rancière dans un essai sur la trajectoire du gauchisme dans les années 70 en France, ce que beaucoup de ces noms mais surtout celui des plèbes promettent est une forme d’éviter toute la problématique de la représentation comme le principal obstacle à la politique d’émancipation. Se référant à l’usage de la notion de la part des nouveaux philosophes comme André Glucksmann, mais déjà avant avec Michel Foucault, Jacques et Danielle Rancière décrivent comment “apparaît cette figure d’une plèbe qui représente l’intellectuel comme hier elle représentait le prolétariat, mais d’une manière qui nie précisément toute représentation, puisque la plèbe signifie à la fois toute la positivité de la souffrance et le rire comme la part de rejet, de négativité que cela implique, parvenant l’union immédiate de l’intellectuel et du peuple.”[7] En ce sens, la référence plébeienne est une partie essentielle de la tradition du gauchisme pour laquelle l’antagonisme politique se purifie dans un dualisme strict qui, immédiatement et sans dialectique, oppose les masses informes à la machinerie répressive de l’Etat.

Il vaut la peine d’ajouter que dans La potencia plebeya l’unité immédiate de l’intellectuel et du peuple, qui se cherche au travers de la référence à la plebe, essaie paradoxalement de se détacher des figures d’un tiers médiateur qui, en Amérique latine, tend à être le lettré blanc ou métisse, le ladino ou le criollo. Mais ironiquement, le slogan avec lequel se présenta García Linera aux élections de 2005 ne fut pas seulement “un homme qui sait” mais Qhananchiri, le nom aymara avec lequel il signa plusieurs de ses livres et pamphlets pour l’Armée guérillera Tupac Katari, qui signifie “celui qui éclaire” ou “illumine” les choses, de sorte que beaucoup de diatribes dans La potencia plebeya contre la figure représentative de l’intellectuel illustré peuvent se lire par anticipation comme de possibles autocritiques. Aucun autre auteur n’écrit avec tant d’ardeur et d’éloquence contre les risques encourus par ces “intellectuels engagés” qui prétendent parler “pour” les masses indigènes-subalternes, alors qu’ils ne cessent de se préoccuper des bénéfices, tant matériels que moraux, d’un poste privilégié proche ou dans ce monstre à multiples têtes, du style de l’hydre mythologique, qu’est l’appareil d’Etat. Rien ne serait plus facile que de retourner ces observations contre leur auteur. Et aujourd’hui rien n’est en effet plus commun parmi les critiques du régime, tant de la droite comme de l’intérieur de la gauche.

D’autre part, la tentative d’esquiver les problèmes de la représentation se développe aussi au travers de l’élément de la “puissance” (potencia) dans le titre de la collection de García Linera. Cet aspect nous conduit à une seconde figure du gauchisme contemporain, plus orientée vers l’immanence que vers l’antagonisme immédiat entre la plèbe et l’Etat. En espagnol, le terme “puissance” a l’avantage de se prêter à la verbalisation, avec “potenciar”, qui signifie en même temps l’acte d’actualiser ce qui d’une autre façon continuerait d’être simplement potentiel et le sauvetage du potentiel latent dans l’ordre existant des choses. Parmi les fragments les plus marquants de La potencia plebeya nous trouvons ceux qui se réfèrent à la pertinence contemporaine du Manifeste communiste de Marx et Engels, dans lesquels García Linera, suivant également les Grundrisse de Marx et sa lecture d’Antonio Negri, découvre la contrefinalité immanente du capitalisme comme ce lieu qui en même temps contient le potentiel encore abstrait pour le communisme de devenir actuel. “ Dans le Manifeste, l’attitude de Marx face à cette globalisation du capital est simplement de la comprendre dans toutes ses implications et surtout, de rechercher ses contrefinalités, les puissances émancipatrices cachées dans cette globalisation, mais qui jusqu’aujourd’hui sont déformées et tordues par la rationalité capitaliste dominante”, écrit García Linera. Pour cette raison, “l’analyse critique doit laisser entrevoir les contrefinalités, les contretendances émancipatrices du travail face au capital qui se nichent matériellement en son sein et que précisément les marxistes doivent comprendre et intensifier (potenciar) par tous les moyens”. Cela doit aussi signifier que la puissance de la plèbe, bien qu’elle reste latente et abstraite pour le moment, est déjà présente à l’intérieur du pouvoir du capital, au lieu de s’opposer à lui comme une forme extérieure utopique et imaginaire qui rêve d’un non-pouvoir pur. Le communisme en tant que mouvement réel et actuel qui détruit l’état actuel des choses n’est, en d’autres mots, pas un rêve idéaliste-spéculatif mais est lié de façon matérialiste et dialectique avec les tendances et contrefinalités inhérentes au capitalisme.

Cependant, le pouvoir de la plèbe ne surgit pas spontanément de la crise ou de l’impuissance du capitalisme, puisque le capital produit seulement plus de capital –même et spécialement dans les moments de crise globale comme celle que nous traversons depuis quelques années. Marx disait : “Les réformes sociales ne s’atteignent jamais par la faiblesse des forts mais sont toujours le fruit de la force des faibles”[8]. Ce renforcement des faibles dépend d’un acte massif et parfois violent de torsion ou forçage, un acte que García Linera –diplômé de mathématiques– appelle aussi la courbure de l’autodétermination communiste. “En d’autres mots, le capital déploie les puissances du travail social seulement comme abstraction, comme forces subordonnées et continuellement castrées par la rationalité de la valeur marchande. Que ces tendances puissent ressortir n’est pas un problème du capital, car aussi longtemps qu’il existe il ne permettra pas qu’elles émergent d’elles-mêmes ; c’est un problème du travail face et contre le capital, à partir de ce que le capital a fait jusqu’ici,” conclut García Linera. Et plus loin il ajoute : “Briser cette détermination, courber le champ des classes dans une autre direction, définir d’une autre manière le travail par le propre travail, est un problème de construction pour soi du travailleur, de la détermination de soi du travail face à la détermination pour soi du capital : c’est le problème historico-matériel de l’autodétermination.”[9]

La situation actuelle et nos tâches

A partir de ces brèves observations sur le travail théorique récent de García Linera, nous pouvons décliner deux tâches générales qui concernent l’actualité du communisme dans son interminable lutte dialectique avec le gauchisme c’est-à-dire deux tâches d’autoclarification théorique qui pourraient donner lieu à un front commun dans lequel les arguments pour échapper conjointement au parti et à l’Etat ne devraient pas exclure la prise au sérieux –sans idéaliser ni préjuger– des expériences comme celle qui se développe actuellement en Bolivie.

La première tâche exige que nous continuions à historiciser l’hypothèse communiste. Nous devons continuer au-delà des confins de l’Europe occidentale ou de la vieille Union Soviétique avec ce qui constitue en même temps la beauté et la simplicité captivante de l’idée, ou l’idée sur l’idée, qui continue d’être la constante de l’œuvre de quelqu’un comme Alain Badiou, depuis son livre maoïste De l’idéologie jusqu’au récent livre L’hypothèse communiste, selon lequel le communisme peut se définir, d’une part, par une série d’invariantes axiomatiques que nous trouvons chaque fois qu’a lieu une mobilisation de masse pour affronter directement les privilèges de la propriété privée, la hiérarchie et l’autorité ; et, d’autre part, des acteurs politiques spécifiques qui historiquement et avec différents degrés de réussite ou d’échec mettent en œuvre ces invariantes communistes[10]. En d’autres mots, la première tâche consiste à écrire quelque chose comme une histoire de l’éternité du communisme, dans un sens évidemment peu borgessien de l’expression. Le concept clé dans ce contexte n’est pas le concept orthodoxe d’étapes ou de transitions dans une périodisation linéaire, mais plutôt les séquences aléatoires de l’hypothèse communiste en une détermination strictement immanente, avec tout ce que cela implique en termes d’évaluation des échecs, incluant une évaluation de ce qui consiste justement un échec, et l’héritage de problèmes encore non résolus qui se transmettent d’une séquence à l’autre.

En second lieu, à moins d’abandonner l’hypothèse communiste à briller éternellement avec l’éclat intempestif d’une Idée platonicienne ou kantienne, le communisme doit non seulement recommencer à s’historiciser hors de tout préjugé sur la nécessité historique ou l’étapisme mais il doit aussi être actualisé et organisé comme le mouvement réel qui abroge l’état actuel des choses. En d’autres mots, le communisme doit de nouveau s’inscrire dans un corps concret, la chair et la pensée collectives d’une subjectivité politique internationale –même s’il n’est peut-être plus nécessaire qu’un tel acte de subjectivation passe par la forme traditionnelle du parti pour son incorporation. Après l’historicisation de l’éternité, celle-ci serait la seconde tâche pour la rénovation du communisme dans notre situation actuelle. Comme l’écrit Badiou dans D’un désastre obscur : “Tout le réel d’une politique réside dans le point où une pensée se soustrait à l’Etat et inscrit cette soustraction dans l’être. Et une organisation politique n’a d’autre objectif que de ‘conserver le gagné’ soit, doter un corps à la pensée qui, collectivement remémoré, a su trouver le geste public de l’insoumission qui le fonde.” Mais justement, la forme qu’a le communisme pour s’organiser ou prendre corps est justement la question qui provoque aujourd’hui tous les doutes et les désaccords dans le monde.

Parti et Etat

A plusieurs occasions dans La potencia plebeya García Linera attire l’attention sur une lettre qu’écriva Marx à Ferdinand Freiligrath le 29 février 1860 et dans laquelle Marx dit qu’après la dissolution –sur sa demande– de la Ligue des Communistes en novembre 1852, “je n’ai appartenu (ni appartiens) à aucune organisation secrète ou publique, donc le parti, dans le sens tout à fait éphémère du terme, a cessé d’exister pour moi depuis huit ans” mais cela n’épuise pas le sens du terme : “J’entends le terme « parti » dans sa large acception historique”.[11] A partir de cette lettre García Linera propose de sauver et réévaluer la dialectique entre les deux sens du parti, le sens éphémère et le grand-historique. Comme nous le verrons, cette proposition peut même résulter compatible avec certaines affirmations moins connues sur le même thème que nous trouvons dans l’œuvre d’Alain Badiou, et même dans le livre Abrégé de métapolitique, une collection de textes qui paraissait prôner une forme militante de politique sans parti et à distance de l’Etat.

García Linera interprète la lettre de Marx de la forme suivante :

Sens historique et sens éphémère du parti font parti d’une dialectique historique du parti chez Marx, qu’il s’agit aujourd’hui de revendiquer face à une tragique expérience du parti-état prévalant dans les expériences organisatrices d’une grande part de la gauche mondiale. Le parti-état, en tous les cas, a été la réplique en miniature du despotisme étatique hiérarchisé qui a aliéné la volonté du militant dans les pouvoirs des petits-chefs et fonctionnaires sympathisants ; et lorsqu’apparaissent les transformations sociales révolutionnaires, ces appareils ont une extraordinaire facilité pour s’amalgamer aux machines étatiques, pour les reconstruire dans son exclusive fonction expropriatrice de la volonté générale, qui à la fois renforcera la rationalité productive capitaliste d’où elle a émergé.

Ne pourrions-nous pas articuler cette récupération du parti dans son sens historique avec la surprenante défense de la forme-parti de la politique qui se trouve dans Abrégé de métapolitique de Badiou ? “Il est essentiel de souligner que l’attribut réel du parti, pour Marx ou Lénine, qui sont d’accord sur ce point, n’est pas sa compacité, mais au contraire sa porosité à l’événement, sa flexibilité disperse à la lumière de l’imprévisible” note Badiou avec des références directes au Manifeste communiste et Que faire ?, il poursuit :

Le parti dénomine ainsi non pas une fraction compacte et liée de la classe ouvrière –ce que Staline appellera un “détachement”– mais une omniprésence infixable dont la fonction propre est moins de représenter la classe que la dé-limiter en assurant qu’elle est à la hauteur de tout ce qui est improbable et excessif que l’histoire propose par rapport à la rigidité des intérêts, matériels et nationaux. Ainsi, les communistes incarnent la multiplicité déliée de la conscience, son anticipation et donc la précarité du lieu plus que sa fermeté. Ce n’est pas pour rien que la maxime du prolétariat est de n’avoir rien à perdre que leurs chaines, et d’avoir un monde à gagner.[12]

Le parti, en d’autres mots, ne serait plus l’incarnation de lois tracées de la nécessité historique qui opère dans notre dos alors que nous applaudissons à l’unisson les apparatchiks. Au contraire, il serait le nom de l’organisation flexible d’une fidélité aux évènements au milieu de circonstances imprévisibles.

Enfin, sur l’Etat, García Linera partage évidemment l’idée que formulèrent Marx et Engels après l’expérience de la Commune de Paris, idée qui aujourd’hui est répétée par des figures comme Badiou et Negri : “L’Etat moderne, peu importe sa forme, est une machine essentiellement capitaliste, est l’état des capitalistes, le capitaliste collectif idéal.”[13] C’est pour cette raison que dans un texte antérieur écrit en prison sous le nom de Qhananchiri, García Linera répète le point de vue gauchiste orthodoxe que le communisme n’a absolument rien à voir avec les appareils étatiques comme le parlement, sauf le détruire : “Le détuitre ! le brûler ! le faire disparaître avec le gouvernement et tout l’appareil étatique !”[14] Néanmoins, si il avertit sur le potentiel de corruption inhérente à la forme-état, des années plus tard le futur vice-président de Bolivie met en garde contre ce qu’il décrit comme “une sorte de non-étatisme tant rêvée par l’anarchisme primitif” :

L’ingénuité d’une société hors de l’Etat ne serait qu’une innocente spéculation si en elle “n’oubliait” ou ne cachait le fait que l’Etat “vit” des ressources de toute la société, assigne hiérarchiquement ces biens en fonction de la force de la totalité des fractions sociales et consacre l’accès à ces pouvoirs par le moyen de la coercition qu’il exerce et par la légitimité qu’il obtient de la totalité des membres de la société. L’Etat est une relation totale, et pas seulement l’ambition des “capables” ou des “assoiffés” de pouvoir ; l’Etat nous traverse tous d’une certaine façon, d’où son contenu public.

En dernière instance, l’Etat ne se construit et ne s’alimente qu’avec la puissance plébéienne qui peut toujours se manifester en expropriant les expropriateurs pour reprendre ce qui, durant cinq siècles, a été le vol constitutif du pouvoir et de la souveraineté moderne en Amérique latine.

Même dans Crítica de la nación y la nación crítica naciente, peut-être son texte le plus radical écrit sous le nom de Qhananchiri, García Linera invoque non seulement une “nation critique naissante” mais aussi la possibilité d’un Etat alternatif “non capitaliste.” D’une part, il écrit : “L’actuelle lutte revendicatrice Aymara et Qhiswa nous renvoie au problème d’une constitution nationale non capitaliste” ; d’autre part, la possibilité d’une formation étatique non-capitaliste de ce type dépendra de la force de l’action collective au niveau de la base :

Que dans cette association communautaire puisse se produire ou non la formation d’états de travailleurs séparés, comme un état de travailleurs Aymaras, un état de travailleurs Qhiswas, un état de travailleurs boliviens, etc. dans tous les cas elle sera le fruit de la décision collective et volontaire imposée par la vitalité de la dimension historico-culturelle-naturelle dans le contexte du soulèvement et des liens communautaires engagés tout ce temps entre le travailleur agricole et le travailleur urbain, pour fermer les cicatrices de méfiance née de l’oppression nationale capitaliste.

Finalement, dans son entretien avec Stefanoni, García Linera en vient même à suggérer la possibilité que l’Etat, à condition qu’il se soumette à un nouveau pouvoir constituant, puisse être une des matérialisations qui depuis son intérieur “stimulent” (potencian) l’horizon communiste. Evidemment, personne n’espérait entendre autre chose dans la bouche d’un vice-président qui a progressivement abandonné ses fidélités doctrinaires à la pensée autonomiste d’un Toni Negri, en faveur d’un point de vue quasi classique, au style de Hegel ou de Weber. Mais même ainsi, les mots de García Linera ne cessent d’être éloquents et provocateurs :

Lorsque j’entre au gouvernement ce que je fais c’est valider et commencer à appliquer étatiquement cette lecture du moment actuel. Donc, où se trouve le communisme ? Que peut-on faire depuis l’Etat en fonction de cet horizon communiste ? Appuyer le plus possible le déploiement des capacités organisatrices autonomes de la société, jusque là arrive la possibilité de ce que peut faire un Etat de gauche, un Etat révolutionnaire : élargir le base ouvrière, et l’autonomie du monde ouvrier, stimuler des formes d’économie communautaire où il y a des réseaux, des articulations et des projets collectivistes, sans les contrôler.

Comment répondre à ce revirement radical dans l’interprétation de la relation entre communisme et Etat ? Un tel changement n’est finalement pas plus scandaleux que les revirements que nous trouvons dans l’œuvre d’autres penseurs communistes par rapport au rôle du parti –pour ne rien dire sur les apostasies des repentis qui, en échange, peuvent toujours compter sur l’approbation et la sympathie des moyens de communication de masse. Je dirais que nous devons éviter deux réponses tout aussi extrêmes et néfastes : d’une part, la condamnation généralisée de toutes les articulations entre l’hypothèse communiste et l’Etat au nom d’une historicisation limitée qui se focalise exclusivement sur l’Europe et les fiascos tant de l’Union Soviétique que de l’eurocommunisme ; d’autre part, la conclusion relativiste selon laquelle ce qui est mauvais à Paris et Bologne, peut être bien a Katmandu et Cochabamba, et vice-versa.

Nous n’avons pas besoin ni d’un universalisme aveugle et arrogant ni d’un culturalisme abjecte et paternaliste. Au contraire, nous avons besoin d’une reconsidération ample et collective des liens entre le communisme, l’histoire et la théorie de l’Etat, et sur l’histoire et la théorie des différents modes d’organiser la politique –incluant parmi ces derniers non seulement la forme du parti mais aussi l’héritage de l’insurrection de masses et de la lutte armée, qui dans le contexte de l’Amérique latine, l’Asie ou l’Afrique sont sans doute aussi importants voir plus importants que les vieilles questions sur le parti et l’Etat.

Avenir du communisme et formes précapitalistes de la communauté

La contribution la plus originale de García Linera à l’histoire et à la théorie du socialisme et du communisme concerne la difficile relation de Marx et du marxisme avec les questions de la nation, de l’ethnicité et de la communauté. Il discute les raisons de l’incompréhension entre marxisme et indigénisme ou entre marxisme et indianisme. Par un retour consciencieux à tout ce qui a été écrit par Marx sur les questions nationale et agraire, incluant les cahiers ethnologiques, les brouillons et la lettre à la populiste russe Vera Zassoulitch, García Linera répond aussi à ces questions en interrogeant les liens entre le communisme et la communauté dans ses formes précapitalistes, supposément archaïques, ancestrales ou paysannes-agraires. Telle est l’ambitieuse tâche que se donne l’auteur, passant par un long moment d’étude autodidactique dans les années 90, juste avant et durant ses années prison, et que l’on trouve partiellement refletée dans les livres De demonios escondidos y momentos de revolución et Forma valor et forma comunidad, préfacés par Raquel Gutiérrez. Ce débat ne peut être abordé si facilement comme semble le croire Slavoj Žižek lorsqu’il rejette les références à la nature dans les discours d’Evo Morales comme part d’un choc civilisationnel entre capitalisme et anticapitalisme. Loin de se référer aux illusions réactionnaires ou obscurantistes d’un équilibre originaire ou d’une harmonie primordiale seulement perturbés par la science et la technologie modernes, ces références peuvent se lire comme des symptômes de tensions inhérentes à la définition classiste du socialisme et du communisme, et la difficulté pour rendre compte des questions de race, nation, ethnicité et communauté.

Comme il l’explique dans l’introduction de De demonios escondidos y momentos de revolución, l’objectif fondamental du projet d’étude de García Linera ne consiste en rien de moins qu’une “explication marxiste du problème des formes d’auto-organisation nationale en marche et du sens des luttes des masses travailleuses rurales des dernières années dans ce que nous appelons aujourd’hui la Bolivie” c’est-à-dire “une critique de l’Etat-nation bourgeois bolivien à la lumière du mouvement d’autodétermination nationale Aymara-Qhiswa et social prolétaire-populaire bolivien.”[15]. Mais avant cela García Linera considère comme indispensable un détour pour développer ses propres outils conceptuels avec une certaine distance de l’orthodoxie autoproclamée du marxisme réellement existant : “Mais nous avons préféré faire un détour avant d’arriver là ; en particulier, parce que nous ne nous contentions pas des outils et des intentionnalités signalés par les théoriques ‘marxistes’ contemporaines comme le seul marxisme disponible. Il en découle que nous préférons essayer de suivre chez Marx et dans le marxisme ce mouvement de compréhension et de participation aux ‘problématiques du national et du rural-communautaire.”[16]

La seule chronologie de ces études leur donne déjà un caractère unique. Dans les années 90, après la chute de l’Union soviétique et, en ce qui concerne l’Amérique latine, après la défaite électorale des sandinistes au Nicaragua et dans le contexte de l’imposition globale du néolibéralisme par le consensus de Washington, il y a quelque chose d’à la fois rafraichissant et perturbant dans des affirmations telles que celle qui apparaît dans le prologue de Raquel Gutiérrez du livre De demonios escondidos y momentos de revolución : “Nous sommes marxistes, c’est la prise de position initiale” ; ou celle du propre García Linera : “Le socialisme est mort ? Imbéciles ! Comme si les nécessités insatisfaites des trois quarts de l’humanité avaient disparues. Le socialisme n’est pas l’idéal auquel il faut forcer le destin, c’est avant tout, le mouvement pratique de luttes communes du travail vivant pour récupérer communautairement ses capacités expropriées.”[17] Mais c’est aussi théoriquement que ces écrits vont à rebrousse-poil de leur temps. Après tout, nous sommes dans une conjoncture cruciale dans laquelle la majorité des gauchistes se sont déclarés fièrement postmarxistes, si non antimarxistes repentis ; quand la théorie post-coloniale est encore occupée à appliquer le livre L’Orientalisme de Edward Saïd pour disqualifier le supposé eurocentrisme de Marx ; alors que des figures comme Aijaz Ahmad, Gayatri Spivak ou Kevin Anderson n’ont pas encore demandé une réévaluation plus nuancée et précise des points de vue de Marx sur l’Inde ou sur les marges du capitalisme périphérique en général. Même dans le contexte international, il y a très peu de gens pour tenir compagnie à García Linera dans sa tentative des années 90 pour continuer le dialogue avec la théorie marxiste des années 70 et 80 comme le travail de Lawrence Krader sur le mode asiatique de production ou celui de Teodor Shanin sur l’intérêt de Marx pour la voie russe de la commune agraire, incluant la correspondance entre Marx et Zassoulitch comme les cahiers sur Kovalevsky pour lesquels García Linera avait déjà préparé une édition espagnole en Bolivie.

Quelles sont donc les conclusions que nous pouvons extraire de cette recherche de García Linera sur les questions nationale, agraire et communautaire du point de vue de la périphérie andine ? Une première conclusion concerne précisément le tant débattu eurocentrisme de Marx. Avec des références sur les cas de la Prusse, l’Irlande, l’Inde, la Pologne, la Turquie, l’Espagne, la Russie et l’Amérique latine, entre autres exemples, García Linera démontre comment dans les écrits de Marx et Engels, malgré la persistance de certains préjugés sur la nature révolutionnaire ou contrerévolutionnaire innée de certaines nations ou sur le supposé retard tant des communautés paysannes comme des pays périphériques en général, le critère pour évaluer une situation quelle qu’elle soit réside toujours dans le potentiel de cette situation pour l’émancipation radicale depuis une perspective internationaliste. Et ce qui est encore plus important est qu’il démontre comment peu à peu l’étude de tous ces cas pousse Marx à confirmer un principe qu’il avait formulé pour la première fois dans Les luttes de classes en France : “Il est naturel que des éclatements violents se produisent dans les extrémités du corps bourgeois avant que dans le cœur, car ici la possibilité de compensation est plus grande que là.”[18] Au lieu d’être obligé d’obéir aux lois inexorables du progrès historique selon lesquelles les modes pré-capitalistes ou primitifs devraient disparaître ou être éteints avant de pouvoir accéder au communisme, la tâche consiste donc à promouvoir un changement au niveau international à partir justement de ces extrémités du corps capitaliste. “Il ne s’agit pas d’attendre la chute du pays capitaliste le plus puissant, mais d’impulser sa chute depuis la révolution des moins puissants”, écrit García Linera. Et il continue : “Il ne s’agit pas de refermer la révolution sociale dans un seul pays qui à long terme n’entrainerait que sa partialité et sa proche défaite ; mais de l’étendre immédiatement à d’autres pays jusqu’à englober le plus puissant ; ou il s’agit d’attendre et de voir ou d’agir dans une perspective globale avec le matériel disponible.”[19]

Une conséquence méthodologique de cette critique au supposé eurocentrisme des écrits de Marx et Engels sur les nations dépendantes a à voir avec le traitement de l’histoire qui est souvent associée à l’orthodoxie marxiste. Ici, l’objectif est d’éviter les jumeaux extrêmes de convertir l’explication de Marx en “clé universelle d’une théorie générale de la philosophie de l’histoire” ou bien de tomber dans un “historicisme des singularités basiquement déconnectées.”[20] En particulier depuis 1870, Marx insiste chaque fois plus sur la nécessité d’une perspective située, circonstancielle et multilinéaire de l’histoire. Et loin d’être limitée à l’étude des pays dépendants ou périphériques, ou à ce qu’aujourd’hui on appelle les modernités alternatives, cette perspective devrait s’appliquer aussi à l’Europe occidentale. García Linera commente le point de vue de Marx :

De fait, dans une célèbre lettre il rejette fermement toute tentative de convertir son ébauche historique sur le développement du capitalisme en Europe occidentale exposéz dans Le Capital en une “théorie philosophico-historique de la trajectoire générale auxquels se trouvent soumis tous les peuples quels que soient les circonstances historiques dans lesquels ils surviennent.” Contre ceux qui cherchent à faire de sa pensée la “clé universelle d’une théorie générale de la philosophie de l’histoire” Marx appelle à étudier “chaque procès historique” particulier séparément et trouver en lui les forces et les possibilités matérielles qui visent sa transformation en un nouveau régime social.[21]

Ce principe méthodologique est particulièrement important aujourd’hui pour comprendre le point de vue de García Linera sur les communautés indigènes et rurales en Bolivie. Maintenant qu’il est vice-président, il est attaqué précisément pour adopter ce type de philosophie de l’histoire linéaire et développementaliste alors qu’il s’efforce à la démonter dans ses recherches De demonios escondidos y momentos de revolución et Forma valor y forma comunidad. Ainsi, peu des critiques récentes de García Linera font preuve d’un degré de sérieux comparable dans l’étude de ses points de vue comme lui l’a fait dans ses textes des années 90 pour Marx et Engels en étudiant le potentiel émancipatoire provenant des extrémités du corps capitaliste.

La clairvoyance de ses textes, spécialement du dernier chapitre de Forma valor y forma comunidad, vient du retour minutieux à la correspondance que maintint Marx avec Vera Zassoulitch entre février et mars 1881 sur le potentiel communiste de la commune agraire en Russie. Elargissant l’idée d’un chemin unique, non linéaire et contingent de l’histoire, cette correspondance souligne la possibilité d’un retour transformé aux éléments de la communauté précapitaliste en conditions supérieures –soit, universels-communistes : “Selon les mots de Marx, utilisés pour se référer au futur possible de la commune rurale russe, ce qui est requis pour ‘sauver’ la forme communale là où elle a été préservée à une échelle nationale, est de la ‘développer’ en la convertissant en “point de départ direct’ de la construction d’un nouveau système d’organisation sociale fondée sur la production et l’appropriation communautaire-universelle.”[22] Dans cette proposition il ne s’agit pas d’un retour nostalgique a des rêves pastoraux du passé ni d’une illusion développementaliste d’un inévitable progrès. Au contraire, c’est seulement à partir de la contemporanéité de l’échange international et de l’universalisation du capitalisme que simultanément surgit la possibilité d’une réarticulation entre communisme et communauté, imaginée dans la correspondance de Marx et Zassoulitch:

Cette œuvre monumentale de reconstruction de la communauté ancestrale dans une “forme supérieur au type archaïque” devient aujourd’hui possible grâce aux contrefinalités que fait germer le même régime qui cherche à anéantir les formes communales : le capitalisme comme système mondial, puisque sa contemporanéité avec les formes communales permettent à ces dernières de “s’approprier de ses fruits (du capital-universalisé) sans se soumettre au modus operandi” de la production capitaliste, en récupérant certaines qualités de la forme de développement scientifique-technologique pour rechercher le dépassement du temps de travail comme mesure de la richesse sociale, etc. en donnant une nouvelle forme sociale à l’intercommunication et à l’interdépendance mondialisée des producteurs Mais pour que se réalise comme une authentique réappropriation de la société de ses propres forces créatrices, est requise comme préalable et fil conducteur l’auto-unification communale subjective et matérielle, dans le but de libérer la frustration et de l’isolement local dans lequel se trouvent les communautés entre elles et avec le restes de forces laborieuses de la société contemporaine : l’émancipation sociale n’est rien d’autre que cela.[23]

García Linera n’ignore pas les risques du localisme et de la dispersion qui affectent l’action émancipatrice des communautés. De fait, dans différents fragments de Forma valor y forma comunidad l’auteur paraît répudier à l’avance le type de défense de l’autonomie et la différence culturelle qu’on l’accuse aujourd’hui de subordonner à la politique hégémonique centralisée de l’Etat. L’ironie est que de telles accusations prennent fréquemment la forme d’une redécouverte des lettres de Marx a Zassoulitch, lesquelles se retournent contre le vice-président de Bolivie comme si celui-ci n’avait pas dédié des centaines de pages à l’importance de cette même correspondance. “Contrairement à ce que dit Marx, pour qui la commune rurale russe peut être une plateforme pour la construction d’un monde nouveau, du communisme, pour García Linera ce monde ‘traditionnel’ est un obstacle au changement” proclame Raúl Zibechi dans un argument rapidement adopté et fait sien par José Rabasa : “La volonté de supprimer ce sens commun millénaire qui se trouve à la racine de l’ethos, la politique et les structures cognitives des ayllus et leur pouvoir de mobiliser les masses, réincarnerait la violence de la conquête et de la colonisation –que ce soit sur le mode de la conquête espagnole, la colonisation néolibérale ou le ‘capitalisme d’Etat’.”[24] Pour García Linera cependant, ce n’est pas l’effort vers l’empouvoir (empoderamiento ou empowerment) exécutif mais la défense culturelle de l’altérité qui court le risque de devenir secrètement complice de l’héritage de la domination coloniale :

Les autres par contre, ceux qui préconisent l’adoration du martyr désintégrateur des communautés, derrière cette “tolérance” suspecte des “autres”, des cultures, des “différences”, utilisent un silence complice avec la terrifiante mutilation, l’abus et le pillage colonial que le régime du capital impose aux communautés par d’infinis vaisseaux capillaires, qui vont du commerce à l’exclusion politico-raciale, du mépris culturel à l’exploitation éhontée de la capacité de travail communal, de la vitalité communale et du champ de ses forces objectives et subjectives. L’hypocrite “tolérance” est la curiosité archéologique avec le vaincu, la négation radicale de son autodétermination communautaire, de son droit à subvertir la politique, la culture et la socialité de ceux qui détruisent la sienne implacablement, de ceux qui lui nient le droit effectif d’exister et de se réaliser politiquement, économiquement et culturellement, contre ceux qui nient son humanité. Cette complaisance est en définitive une tentative rénovée de convertir l’entreprise historique de la communauté universalisée en une inoffensive curiosité folklorique.[25]

Comme le répète Marx : il n’existe jamais l’option de revenir simplement dans le temps. Sans présupposer la moindre inévitabilité historique, les conditions actuelles sont de fait celles du capital global et c’est seulement à partir de ces conditions que peut être abordée la question du surgissement de la communauté archaïque ou primitive. “Les anciennes nations ne peuvent exister ni se reproduire de façon indépendante puisqu’elles sont déjà incorporées à l’espace potentiel d’existence de la nation bourgeoise. Ou elles succombent face à la pillerie abusive préalable et la sauvage exploitation ou elles se renforcent et s’érigent face à elle pour défendre ses formes de socialité. L’indifférence est l’asservissement et la destruction de ces formes non-capitalistes” ajoute García Linera. “Le caractère ancestral de la valeur d’usage comme composant direct de la forme sociale du produit du travail, reste lié à la nouveauté du caractère universel de la valeur d’usage, ce qui donne une synthèse de dépassement de tout l’existant : la communauté social-universelle ou ce que nous avons nommé le Ayllu Universalisé.”[26]

La société contre l’Etat ?

Aujourd’hui les critiques ne manquent pas pour questionner l’idée de renforcer la puissance plébéienne du communisme tant depuis le niveau de base de la communauté que depuis l’intérieur des appareils centralisés de l’Etat moderne. De fait, une des voix les plus fortes et éloquentes parmi ces critiques est celle de Raquel Gutiérrez Aguilar, ex-compagne de García Linera et co-auteure avec lui de multiples textes sur la politique révolutionnaire et communautaire précédant le tournant radical de ce dernier sur la relation entre communisme et Etat. Tant personnelle que politique, la séparation de ces deux figures est à de nombreux égards symptomatique du thème central auquel fait face l’histoire et la théorie du communisme aujourd’hui. Ainsi, alors que García Linera a progressivement abandonné sa rhétorique anti-étatique la plus rageuse pour s’unir à la campagne électorale d’Evo Morales pour le MAS qui l’amena à la vice-présidence de son pays, Gutiérrez Aguilar quitta la Bolivie pour retourner à son pays d’origine, México, où elle est actuellement activiste et journaliste pour le journal La Jornada, après avoir étudié à Puebla avec John Holloway, plus connu comme l’auteur du livre-clé de toute la politique antiétatique, Changer le monde sans prendre le pouvoir : Le sens de la révolution aujourd’hui.

Dans les observations finales de son grand livre Los ritmos de Pachakuti : Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia (2000-2005), Gutiérrez distingue deux tendances principales parmi la grande diversité de mouvements et insurrections dans l’histoire bolivienne récente : la première est communautaire et antiétatique et la seconde est nationale-populaire et toujours orientée vers la prise du pouvoir de l’Etat. Selon l’auteure, la seconde de ces tendances a fatalement –au travers de l’idée de la délégation nécessaire– canalisé, absorbé et réduit au silence la première. Ce serait ce qui s’est passé à partir de 2005 avec les soulèvements du début du XXIème siècle en Bolivie. Ainsi, les actions de confrontation et luttes déployées par de multiples forces sociales en 2005 dans pratiquement tout le territoire bolivien, bien que similaires dans leur forme extérieure –apparente– aux actions de lutte de 2001, 2002 et 2003, n’avaient pas la même qualité intérieure : peu à peu elles se sont ancrées dans un horizon national-populaire dans lequel les réverbérations de la perspective communautaire-populaire sont devenues un bruit interne, comme un écho du passé, se manifestant pas les incommodités et absences, supportant le poids de la méconnaissance et de l’isolement du projet hégémonique massiste et ses limites national-populaires contradictoires.[27]

De fait, et aussi par principe, il n’y aurait pas de transitivité possible entre l’horizon communiste-communautaire et les ambitions national-populaires de l’Etat. Avec Morales et García Linera, en d’autres mots, nous serions restés enfermés dans l’herméneutique traditionnelle de la gauche, qui voit l’Etat comme le seul agent possible pour le changement et l’unique courroie de transmission entre les mouvements sociaux et la politique proprement dite.

Raquél Gutiérrez Aguilar trouve que cette tension aporétique entre société et Etat, entre mouvement et appareil, ou entre facteurs subjectifs et objectifs, se reproduit dans l’œuvre et même dans la personne de son ex-compagnon de quinze ans. “Dans le travail de García Linera il y a, en général, toujours deux veines en confrontation : une qui garde une certaine parenté avec un objectivisme quasi positiviste et une autre qui, au contraire, se situe au plus profond de la volonté émancipatrice de la lutte sociale bolivienne” écrit-elle dans un rare commentaire personnel. “Ces deux tendances coexistent dans le travail de García Linera peut-être du fait de sa propre trajectoire vitale  difficile et discontinue: de guérillero et prisonnier politique de haute sécurité à académique et commentateur d’opinion publique lié au mouvement social à vice-président du gouvernement de Evo.”[28] Cependant, je propose que nous retournions étudier les stratégies théoriques qui accompagnent les moments difficiles tout au long de cette trajectoire discontinue. Alors, non seulement nous nous rendrions compte que García Linera dans beaucoup de ses premiers écrits nous offrait les outils nécessaires pour évaluer ses propres réussites ou défauts sous la présidence Morales, mais de plus, Raquel Gutiérrez, dans certains de ses jeunes textes avec García Linera, paraît avoir imaginé une relation plus dialectique et moins aporétique entre les grands mouvements de masse et le pouvoir politique de l’Etat.

D’une part, Gutiérrez Aguilar et García Linera avertissent face aux risques inhérents à l’idée traditionnelle de prise de pouvoir étatique : “Il faut abandonner donc une bonne fois pour toute l’idée vulgarisée de la ‘conquête du pouvoir’ qui s’est traduite par l’occupation du pouvoir étranger, puis de la propriété étrangère et l’organisation étrangère par une élite éclairée qui plus tard devint l’administratrice de ce pouvoir, de ces propriétés et de cette organisation étrangères à la société.”[29] Mais d’autre part, tous ces avertissements témoignent d’une intention plus profonde de situer de manière ferme la source du pouvoir dans l’immanence de la société : “Il s’agit de faire que la société construise son pouvoir pour s’émanciper du pouvoir privé prévalant et instaure le pouvoir de la société comme unique forme de pouvoir dans la société. Si la société entière ne construit pas son pouvoir (depuis les niveaux des plus minuscules capillaires jusqu’au noyaux globaux et fondamentaux) l’émancipation est une farce et une imposture.”[30] Maintes fois c’est ainsi que García Linera, suivant ce qu’il proposa déjà dans De demonios escondidos y momentos de revolución, proposera d’articuler la société et l’Etat –la grande question étant évidemment si la formule Morales/Linera a été capable de dépasser l’héritage de plus d’un siècle d’impossibilités sur le sujet :

En plus de cent ans l’Etat n’a pas été capable de produire la société comme un tout organique, encore moins de la révolutionner ; les moments charnières de l’organisation sociale comme nation et de réforme dans n’importe lequel de ces pays [Brésil, Colombie, Argentine, Equateur, Pérou, Bolivie, Mexique, etc.] sont liés au contraire à de grands mouvements d’insurrection de masse, d’auto-organisation de la société face à l’Etat, de déploiement de la vitalité organisatrice et révolutionnaire de la société face à l’Etat ; hors d’elles, et malgré les tentatives depuis le haut, la construction de la nation et la réforme sociale, n’a été rien de plus qu’une fiction seigneuriale, oligarchique de propriétaires terriens.[31]

En termes positifs, ce que cette réévaluation présuppose n’est rien de plus qu’une notion du communisme comme l’acte d’auto-émancipation collective par lequel un peuple –comme communauté, société civile, nation ou organisation internationale– s’empare de son propre destin.


[1] Extrait du livre “The Actuality of Communism”.

[2] Wendy Brown, “Resisting Left Melancholia”, dans Loss : The Politics of Mourning, ed. David L. Eng et David Kazanjian (Berkeley : University of California Press, 2003), 463-4.

[3] Álvaro García Linera, “El ‘descubrimiento’ del Estado”, dans Pablo Stefanoni, Franklin Ramírez et Maristella Svampa, Las vías de la emancipación : conversaciones con Álvaro García Linera (México, DF: Ocean Sur, 2008), 75.

[4] Jodi Dean, The Communist Horizon (Londres: Verso, 2012), 1-2.

[5] Qhantat Wara Wara, Los q’aras izquierdizantes: una crítica al izquierdismo burgués, con una presentación de Qhananchiri (La Paz: Ofensiva Roja, 1988); Qhantat Wara Wara, Contra el reformismo: Crítica al “estatismo” y al “populismo” pequeño burgués, avec une présentation de Qhananchiri (La Paz: Ofensiva Roja, 1989); Carlos M. Volodia, Contribución a la crítica del revisionismo: Crítica de las posiciones ideológicas de Raquel Gutiérrez (La Paz: Bandera Roja, 1999); et Fernando Molina, Crítica de las ideas políticas de la nueva izquierda boliviana (La Paz: Eureka, 2003).

[6] V.I. Lénine, La maladie infantile du communisme (“le gauchisme”) 8. Jamais de compromis ? Sur : https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1920/04/g8.htm. Sur la notion de “formation sociale bigarrée” voir René Zavaleta Mercado, Las masas en noviembre (La Paz: Juventud, 1983) et Lo nacional-popular en Bolivia (México, D.F.: Siglo XXI, 1986); ainsi que l’étude de Zavaleta par Luis Tapia, La producción del conocimiento local (La Paz: Muela del Diablo, 2002); et la collection d’essais René Zavaleta Mercado: Ensayos, testimonios y re-visiones, ed. Maya Aguiluz Ibargüen et Norma de los Ríos (México, D.F.: FLACSO, 2006). Le concept se discute également dans les débats du séminaire entre Álvaro García Linera, Luis Tapia et Toni Negri, Michael Hardt, Giuseppe Cocco y Judith Revel, Imperio, multitud y sociedad abigarrada (La Paz: CLACSO/Muela del Diablo/ Comuna, 2008).

[7] Jacques Rancière (avec Danielle Rancière), “La légende des philosophes. Les intellectuels et la traversée du gauchisme” dans Les Scènes du peuple (Les Révoltes Logiques, 1975/1985) (Lyon: Horlieu, 2003), 307-8. Je devrais ajouter que cette interprétation du rôle de la plèbe n’a pas empêché le propre Rancière de présenter l’œuvre de Gabriel Gauny comme celle d’un “philosophe plébéien”, ni de creuser l’histoire de l’appropriation “plébéienne” de la connaissance “hérétique” des travailleurs. La justification de Rancière est utile à cet égard : “J’utilise l’adjectif ‘plébéien’ plus que ‘prolétaire’ afin d’éviter la confusion. Certaines personnes, en effet, insistent obstinément à vouloir que ‘prolétaire’ désigne le travailleur d’un certain type d’industrie moderne. Au contraire, il devrait être clair que ‘plébéien’ désigne une relation symbolique et non un type de travail. Plèbe est l’être qui est exclu du parler avec capacité de faire l’histoire.” Voir Rancière, “Savoirs hérétiques et émancipation du pauvre,” Les Scènes du peuple, 38. Pour un retour récent à la notion foucaldienne de la plèbe, que le penseur français commença à utiliser en 1972 dans son débat avec les maoïstes sur la justice populaire, voir Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme! (París: La Fabrique, 2009), 39-41. Frederic Jameson parle à maintes reprises de la “plèbeisation” dans The Hegel Variations (Londres: Verso, 2010). Dans le cas de García Linera, une autre référence clée est E.P Thompson, “The Patricians and the Plebs,” Customs in Common: Studies in Traditional Popular Culture (Nueva York: New Press, 1993), 16-96; une édition revisitée du célèbre article “Patrician Society, Plebeian Culture,” Journal of Social History 7 (1974): 382-405.

[8] Álvaro García Linera, “El Manifiesto comunista y nuestro tiempo,” dans El fantasma insomne: Pensando el presente desde el Mani esto comunista (La Paz: Muela del Diablo, 1999), réimprimé en García Linera, La potencia plebeya: Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, ed. Pablo Stefanoni (Buenos Aires: Prometeo Libros/CLASCO, 2008), 59-60.

[9] Ibid., 79 y 114. Pour Linera, une telle courbure de la détermination correspond exactement à la définition du parti politique selon Marx : “Le parti est donc le large mouvement de constitution historique de la masse prolétaire en sujet conducteur de son destin au travers de l’élaboration de formes pratiques multiples et massives capables de produire une réalité différente à celle établie par le capital. Le parti, dans ce sens, est un fait matériel de masse, non de sectes ou d’avant-garde ; il est un mouvement d’actions pratiques et non simplement d’acquisitions théoriques, il est lutte de classes de la propre classe ouvrière, non un programme ou un ‘idéal auquel arrimer la réalité’” (ibid., 122).

[10] Pour une analyse de ce concept de communisme, voir Bruno Bosteels, Alain Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico (Santiago de Chile: Palinodia, 2007).

[11] Cité dans García Linera, La potencia plebeya, 82.

[12] Alain Badiou, Compendio de metapolítica, trad. Alejandro A. Cerletti (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2009), 61.

[13] Friedrich Engels, “Socialisme utopique et socialisme scientifique” cité dans García Linera, La potencia plebeya, 101, n. 157. Il est bien connu que Marx changea son point de vue sur ce sujet, à la suite de l’expérience de la Commune de Paris. Pour un commentaire sur la “réctification” qu’il introduit ensuite dans le Manifeste communiste par rapport à l’Etat, García Linera se réfère à l’étude de Étienne Balibar, “La rectification du Manifeste communiste,” Cinq études du matérialisme historique (Paris: François Maspero, 1974), 65-101. D’autre part, sur la polémique avec José Aricó sur “l’incompréhension” (desencuentro) entre Marx et l’Amérique latine, García Linera donne la conclusion suivante : “Il n’y a pas de révolutionnarisation sociale ni de construction nationale possible depuis le vieil Etat. Cette tâche peut seulement venir du mouvement de la société pour s’auto-organiser, de l’élan créatif et vital de la société civile pour s’organiser comme nation.” Cependant, il ajoute : “Cela ne retire pas le rôle que peut jouer l’Etat dans cette tâche, comme le signale Marx dans le cas de la monarchie absolue en Europe ou des élites criollas du Mexique, mais qui sont toujours condensatrices des élans de la société”. Voir Qhananchiri, De demonios escondidos y momentos de revolución: Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista (La Paz: Ofensiva Roja, 1991), 255-6. Cette section est également incluse dans La potencia plebeya, 50. Pour une discussion plus détaillée sur l’incompréhension entre Marx et l’Amérique latine et le débat sur le sujet entre Aricó et García Linera, voir la préface de mon livre Marx and Freud in Latin America: Politics, Religion, and Psychoanalysis in Times of Terror (Londres: Verso, 2012).

[14] Qhananchiri, Crítica de la nación y la nación crítica naciente (La Paz: Ofensiva Roja, 1990), 34.

[15] García Linera, “Palabras preliminares,” De demonios escondidos y momentos de revolución, xii.

[16] Ibid. A l’origine, García Linera proposa de diviser cette étude compréhensive en quatre parties : “La première étudierait les apports de Marx et Engels sur ce terrain et son traitement s’étendrait ensuite au reste du livre comme armes critiques ; la seconde partie traiterait les apports durant l’époque de la IIème Internationale et le surgissement des soviets jusqu’aux auteurs contemporains ; la troisième étudierait les approches des auteurs locaux depuis la formation de la République jusqu’à 1952 ; pour finalement dans la quatrième partie, essayer d’étudier en positif le développement de la formation de l’Etat-nation bolivien depuis 1825 jusqu’au surgissement des conditions et possibilités de lutte pour l’auto-organisation nationale Aymara et Qhiswa des dernières années” (ibid.). De ce plan ambitieux, seulement un tiers de la première partie fue terminé, c’est-à-dire, l’étude des écrits de Marx et Engels sur la nation, la communauté et l’Etat jusqu’aux Grundrisse, dans De demonios escondidos y momentos de revolución. Néanmoins, une grande partie du Capital comme les écrits du dernier Marx, en particulier les lettres à Vera Zassoulitch sur la commune agraire russe et ses possibles liens avec le communisme, comme l’histoire de l’ayllu et des formations sociales pré-capitalistes en Bolivie, sont le thème des réflexions de García Linera en prison, sous le nom de Qhananchiri dans Forma valor y forma comunidad: Aproximación teórico-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal (La Paz: Chonchocoro, 1995). Pour le contexte biographique de ce dernier livre, voir l’introduction de García Linera dans sa récente réédition dans Forma valor y forma comunidad (La Paz: Muela del Diablo/ CLACSO, 2009), 7-12. Dans ce qui suit je cite l’édition originale.

[17] Qhantat Wara Wara, “Prólogo,” dans Qhananchiri, De demonios escondidos y momentos de revolución ; et Qhananchiri, “Palabras preliminares,” ibid., vii. Cette affirmation intempestive du socialisme et du communisme (la définition du socialisme que donne García Linera reprend en réalité la définition du communisme que donnent Marx et Engels dans l’Idéologie allemande), combinée avec le marxisme comme horizon indépassable de notre temps dans le sens sartrien, n’exclut évidemment pas la nécessité de rectifications. “Il s’agit donc d’avancer des ‘rectifications paradigmatiques’ à des précisions absentes comme le furent celles de 1871 pendant la Commune de Paris, soit, le moment de conquête maximale et de défaite de l’action auto-déterminatrice du prolétariat mondial du siècle passé. A ce moment a été rectifié le rôle du travail-vivant face à la machinerie de l’Etat ; postérieurement, avec les paysans chinois, cette rectification s’étendit à la sphère des forces productives et avec les ouvriers européens et chinois des débuts des années 70 de ce siècle, sur le terrain de l’organisation du travail et en partie à la culture.” Voir María Raquel Gutiérrez Aguilar et Álvaro García Linera, “A manera de introducción,” Forma valor y forma comunidad, xv.

[18] Marx cité dans Qhananchiri, De demonios escondidos y momentos de revolución, 153.

[19] Ibid., 153-4.

[20] Qhananchiri, Forma valor y forma comunidad, 204 y 171. La première citation est une référence à la lettre de Marx à Zassoulitch. Michael Löwy donne des indications similaires dans sa lecture du travail de Rosa Luxembourg sur les Cahiers ethnologiques de Marx. Voir Löwy, “Rosa Luxemburg et le communisme,” Actuel Marx 48 (2010): 22-32.

[21] Qhananchiri, Forma valor y forma comunidad, 204-5. La référence entre guillemets vient de Karl Marx, “A Letter to the Editorial Board of Otechestvennye Zapiski,” dans Teodor Shanin, ed., Late Marx and the Russian Road, 136.

[22] Qhananchiri, Forma valor y forma comunidad, 335. La citation entre guillemets vient de “Marx-Zasulich Correspondence: Letters and Drafts,” dans Shanin, ed., Late Marx and the Russian Road, 121.

[23] Qhananchiri, Forma valor y forma comunidad, 335. Les citations viennent de “Marx-Zasulich Correspondence: Letters and Drafts,” 106-7.

[24] Raúl Zibechi, Dispersar el poder: los movimientos como poderes antiestatales (La Paz: Textos Rebeldes; Buenos Aires: Tinta Limón, 2006), 195-6; et José Rabasa, Without History: Subaltern Studies, the Zapatista Insurgency, and the Specter of History (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2010), 280. Dans ces critiques il n’y a aucune conscience de l’étendue du travail que fit García Linera sur la correspondance de Marx et Zassoulitch pour étudier l’ayllu traditionnel. Finalement, nous devrions noter comment le propre García Linera énumère les possibles résultats d’un Etat “indigéniste” en Bolivie, par exemple, dans “Autonomía indígena y Estado multinacional,” 240-2; ou dans “Indianismo y marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias” (originalement de 2005), réimprimé en La potencia plebeya, 373-92. Dans ce dernier texte par exemple, il conclut avec une sobriété exemplaire : “Ce qu’il reste à savoir de ce déploiement divers de la pensée indianiste est si elle sera une conception du monde qui prend la forme d’une conception dominante d’Etat ou si, comme il semble se profiler, du fait des faiblesses organisatrices, erreurs politiques et fractionnements internes des collectivités qui s’en revendiquent, elle sera une idéologie de certains acteurs politiques qui ne feront que réguler les excès d’une souveraineté étatique exercée par les sujets politiques et les classes sociales qui ont toujours été au pouvoir” (La potencia plebeya, 391).

[25] Qhananchiri, Forma valor y forma comunidad, 333-4.

[26] Ibid., 195-6. Pour une étude récente des réussites et difficultés à articuler le ayllu traditionnel avec la structure plurinationale de l’Etat, voir Xavier Albó, Tres municipios andinos camino a la autonomía indígena: Jesús de Machaca, Chayanta, Tarabuco (La Paz: Ministerio de Autonomía, 2012).

[27] Raquel Gutiérrez Aguilar, “Cuatro reflexiones finales,” dans Los ritmos de Pachakuti: Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia (2000-2005) (La Paz: Ediciones Yachaywasi/Textos Rebeldes, 2008), 305. Raúl J. Cerdeiras a écrit un commentaire très favorable au livre de Gutiérrez, “La transmisión de la política al Estado,” Acontecimiento: Revista para pensar la política 38-39 (2010): 27-79. Pour une évaluation critique de la situation bolivienne, voir Forrest Hylton y Sinclair Thomas, Revolutionary Horizons: Past and Present in Bolivian Politics (Londres: Verso, 2007), 127-43. James Petras y Henry Veltmeyer sont encore plus sceptiques par rapport à la formule Morales/Linera, dans Social Movements and State Power: Argentina, Brazil, Bolivia, Ecuador (Londres: Pluto, 2005), 175-219. Plus récemment, voir Jeffery R. Webber, From Revolution to Reform in Bolivia: Class Struggle, Indigenous Liberation, and the Politics of Evo Morales (Chicago: Haymarket Books, 2011).

[28] Raquel Gutiérrez Aguilar et Luis A. Gómez, “Los múltiples significados del libro de Zibechi,” dans Zibechi, Dispersar el poder, 22.

[29] Gutiérrez Aguilar et García Linera, “A manera de introducción,” dans Qhananchiri, Forma valor y forma comunidad, xvi-xvii.

[30] Ibid.

[31] Qhananchiri, De demonios escondidos y momentos de revolución, 255.


Source : Bosteels Bruno, El marxismo en América latina, Nuevos caminos al comunismo. Disponible sur le site de la vice-présidence de Bolivie

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