Questionnaire sur le politique

Discussion avec Bolívar Echeverría

 

– Nous voudrions que cette conversation avec toi ait pour thème central la définition marxiste du politique. Et plus particulièrement, compte tenu de tes intérêts théoriques, la définition du politique à partir de l’appareil conceptuel construit par Marx dans le Capital. Comme tu le sais, la définition marxiste traditionnelle du politique traverse une crise en ce moment. Sa conception comme une simple superstructure déterminée par l’économique n’est pratiquement plus acceptée par personne ; même pas avec la correction anti mécaniciste qui lui reconnaît une capacité de réaction sur l’infrastructure. A sa place, de nouvelles définitions ont été formulées, essayant de dépasser les limites de l’ancienne mais sans abandonner les lignes directrices théoriques basiques de Marx, qui mettent l’accent sur l’explication de certains problèmes urgents et de première importance dans la vie politique actuelle des Etats capitalistes mais aussi, dans une moindre mesure, dans celle des Etats du “socialisme réel”. Il suffit de rappeler les reformulations de Poulantzas et ses disciples, celles du gramscisme, celle de la nouvelle école allemande et enfin, celle qui nous paraît la plus intéressante, de Tronti, Negri, Cacciari, etcétéra, en Italie. Mais la crise du concept marxiste du politique se pose également au sein de la gauche théorique contemporaine, comme négation globale du fait fondamental autour duquel tourne la vie politique de la société ; la production et l’exercice du pouvoir ou la domination en général de quelques hommes sur d’autres dans tous les aspects de la vie sociale. De notre côté, nous sommes enclins à penser que la crise du concept marxiste du politique provient de la nécessité réelle de sa radicalisation théorique, imposée par le fait que les propres situations historiques dans lesquelles le marxisme doit orienter la pratique des révolutionnaires gardent pour lui de grandes zones d’ombre qui demandent à être explorées. Dans l’Allemagne de 1930 il y avait une autre vie politique, au-delà de la lutte pour le pouvoir de l’Etat de Weimar, qui se révéla plus tard, de façon destructive, dans la catastrophe de la contre-révolution national-socialiste ; de nos jours en Amérique latine il semble y avoir également une autre vie politique, au-delà de celle qui agite les républiques des citoyens plus ou moins dotés de droits et de devoirs face à l’Etat. Pour cela, nous pensons que la radicalisation de la problématique du politique, esquissée depuis les années vingt, hors ou à la marge du marxisme, doit être non seulement assumée mais même approfondie et enrichie par lui, et qu’elle peut l’être, si elle est correctement insérée –c’est-à-dire de façon à le forcer à donner de lui-même– dans sa construction théorique.

Nous savons que dans l’œuvre de Marx il n’y a pas de traitement spécial du problème du politique et que ce manque ne peut être comblé par une compilation et une classification plus ou moins ordonnée des nombreuses observations et suggestions qui existent à ce sujet dans son œuvre. Mais nous croyons que dans une reconstruction détaillée et systématique du discours de Marx dans la critique de l’économie politique –ce sur quoi tu travailles– peuvent peut-être se trouver des points de départ pour construire une théorie marxiste du politique, capable d’inclure dans sa problématisation ce niveau de radicalité théorique auquel nous nous referons. Commençons par une première question qui aborde directement le sujet : que serait le politique dans le procès de l’économie politique capitaliste, étudié et critiqué par Marx dans le Capital ?

– Cela va peut-être te paraître trop orthodoxe, mais je crois que cette radicalisation du traitement marxiste du politique –qui, en s’étendant jusqu’à couvrir des régions du comportement social traditionnellement considérées comme indirectement politiques, lui permettrait un accès théorique plus totalisateur ou concret de l’objet qui est son intérêt central, la révolution communiste– devrait être conçue comme les retrouvailles du marxisme avec sa propre radicalité théorique, par un retour au projet théorique critique original de Marx, plus que comme l’insertion d’une radicalité théorique étrangère à lui. Le discours marxiste apparut comme le discours de l’anti-pouvoir constitué comme contre-pouvoir prolétaire ; c’est-à-dire, du pouvoir d’une classe dont l’auto-affirmation comme classe implique l’abolition de toute différenciation répressive dans la société : l’abolition de toutes les classes (même d’elle-même) et donc également de tout pouvoir. Dès le départ, le marxisme fut conscient de la révolution que cela impliquait sur le terrain du discours critique, en faisant de la criticité la scientificité de l’époque de transition au communisme ; il fut, de ce fait, étranger à toute tentative de restaurer le discours traditionnel du pouvoir, le discours scientifique-philosophique positif. Le projet du discours critique communiste englobait en 1844 la nécessité d’aborder l’ensemble des comportements pratiques et discursifs de la société ; dès lors, la critique de l’économie politique fut toujours considérée par Marx comme l’une des veines du discours critique, bien que la plus basique et élémentaire de celles-ci mais aussi la plus urgente à réaliser. Justement, la question que tu formules ouvre la perspective pour différencier d’une part dans quelle mesure la critique tacite de la vie politique dans le capitalisme est une composante essentielle dans la critique de l’économie politique, et d’autre part en quoi cette dernière offre la base théorique nécessaire à l’explicitation de la première.

La “loi générale de l’accumulation capitaliste” part d’une découverte essentielle concernant ce qu’est la reproduction –la production et la consommation répétés- de la richesse ou condition objective d’existence de la société, lorsque cette société se reproduit elle-même de façon capitaliste. Elle affirme : la reproduction de la richesse n’a lieu dans la société capitaliste que dans la mesure où elle sert de support à la reproduction croissante de plus-value exploitée aux ouvriers et convertie en capital. De cette découverte, la loi tire une conclusion sur les effets de ce mode de reproduction de la richesse sur l’existence et la reproduction du sujet social. Elle conclut : pour le sujet social, reproduire sa richesse de façon capitaliste implique se reproduire lui-même de manière autodestructive ; se réaliser comme étant, en partie et dans une certaine mesure, excédentaire, superflu et donc destiné en principe à être anéanti, éliminé, privé d’existence. Si nous prenons, comme je crois qu’il faut le faire, cette loi “loi générale de l’accumulation capitaliste” comme le texte qui résume de la manière la plus adaptée le sens global de la critique de l’économie politique, nous pouvons dire que pour Marx le mode capitaliste de la reproduction sociale se base sur quelque chose que nous pourrions appeler : répression et aliénation fondamentale du politique. Je m’explique : pour Marx, le politique n’est pas une caractéristique parmi d’autres de la vie sociale mais plutôt le caractère spécifique ou constitutif de celle-ci. Mais dans la définition de l’homme comme “animal politique”, Marx –sans doute parce que le danger de barbarie ou d’apoliticité est devenu plus radical– doit aller au-delà d’Aristote ; il doit questionner en quoi consiste cette nécessité essentielle de chaque homme de vivre dans la polis ou en société avec les autres. C’est ce qui ressort de la fameuse comparaison entre le maçon et l’abeille dans le chapitre V du livre I.

Le procès de reproduction sociale est, premièrement, comme tout procès de reproduction animal, un procès dans lequel un élément naturel (le “sujet” animal) persiste dans la forme de son existence, vit ou survit en exerçant une action transformatrice précise (la “production”) sur le reste de la nature et en recevant la réaction correspondante à celle-ci (la “consommation”) comme nature transformée. La seule chose que le procès de reproduction sociale a de spécifique, ce qui le constitue comme tel, est le fait que c’est un procès libre, dans le sens sartrien du terme. Libre parce que, dans son cas, persister dans la forme de son existence ce n’est pas la perpétuer automatiquement mais la créer et la re-créer, l’instaurer et la modifier. Vivre et sur-vivre c’est, pour le sujet social qui se reproduit, s’auto réaliser dans une forme sociale choisie ou projetée par lui. Le sujet social se reproduit par la consommation ou la jouissance d’une richesse objective constituée par des biens produits ou des transformations de la nature, dont les formes acquises dans la production ou le travail ne sont pas données dans le fonctionnement de la nature, mais sont des réalisations de fins du propre sujet ou des accomplissements de buts adéquates à son projet d’auto-réalisation. Dans le procès de production sociale, le procès naturel de reproduction se trouve dupliqué par un procès qui l’accompagne et qui est précisément celui que nous pouvons dénommer procès de reproduction politique. En travaillant et en jouissant, en produisant des transformations avec valeur d’usage ou consommant des biens produits, le sujet social préfigure et effectue, simultanément, une forme déterminée de la socialité, définit l’identité de sa polis, comme société concrète. La socialité est « l’autre matérialité » à laquelle se référait Engels ; la matérialité spécifique avec laquelle le sujet social “travaille” et, une fois transformée, dont il “jouit”.

Cette capacité de synthétiser ou totaliser la forme de sa vie sociale serait le politique basique ou la politicité fondamentale du sujet social. Et celle-ci serait justement la capacité qui est nécessairement réprimée et aliénée par le mode capitaliste de reproduction sociale. Seul un sujet social ligoté pour décider de sa propre vie peut reproduire sa richesse de la manière décrite par la “loi générale de l’accumulation capitaliste” : comme procès qui implique obligatoirement la “mort” d’une part de lui-même.

– L’exclusion que prétendit faire Althusser de concepts comme aliénation, fétichisme, etcétéra, hors du corpus “scientifique” du marxisme –en les qualifiant de simples recours idéologiques dans lesquels, par nécessité circonstancielle, subsistaient des notions antérieures à la “coupure épistémologique” fondatrice du matérialise historique comme science de l’histoire– a perdu toute sa validité avec l’échec du projet de puritanisme théorique duquel elle émanait. Néanmoins, même parmi ceux qui défendent le caractère marxiste de ces concepts, leur usage est devenu embarrassant ; une telle exclusion manquée laissa tout de même sur eux un certain halo de discrédit. Tu viens de mentionner une “aliénation du politique”, d’où la question : est-ce que les concepts d’aliénation, fétichisme, etcétéra, servent à Marx dans sa critique de l’économie politique ? Peuvent-ils être utiles à une critique marxiste de la politique dans le capitalisme ?

 – Comme tu as du le lire dans ses récentes publications, Althusser a reconnu la nécessité de voir le discours de Marx comme un discours critique et de prolonger la critique de l’économie politique à une critique de la politique. Pour être conséquent, cette étape devrait le mener, à mon sens, à une révision de son rejet des concepts comme aliénation et fétichisme, à leur réadoption. Mais je ne crois pas que cet abandon de la part de son auteur initial implique réellement l’échec de ce projet de puritanisme théorique ; au contraire, il me semble qu’il a atteint le triomphe auquel il prétendait : il est entré dans le discours du pouvoir positif, il s’est converti en la rénovation scientiste acritique –complémentaire, malgré lui, de la rénovation humaniste abstraite (celle des lamentations d’autocompassion sur l’Aliénation de l’Homme) de l’idéologie réformiste contemporaine et des pratiques hyperpoliticistes et étatistes qu’elle justifie.

Dans dernière partie du §1 du chapitre IV du premier livre, Marx introduit, sans mentionner le terme “aliénation”, son concept en tant que catégorie centrale de la critique de l’économie politique. Il parle de la valeur de la marchandise capitaliste comme valeur “s’autovalorisant” et le qualifie de “sujet automatique”, d’élément “dominant”, doté d’un mouvement propre dans le procès global qui organise l’ensemble des actes d’échange dans la sphère de la circulation marchande la richesse sociale. La présence de cette valeur qui s’accroît elle-même est le trait caractéristique de la richesse marchande capitaliste, et l’examen critique de cette présence est l’objet théorique central de toute la critique de l’économie politique. Or, parler d’une valeur qui se valorise c’est parler de la marchandise capitaliste, à laquelle il appartient, comme un fétiche moderne particulier. C’est utiliser la théorie sur le fétichisme moderne ou marchand et du fait qui l’explique, la chosification, en la développant comme théorie du fétichisme du capital et de l’aliénation capitaliste.

Je vais essayer d’être un peu plus clair sur ce point. Pour Marx, les sociétés qui se reproduisent de manière atomisée ou inorganique, sous la forme d’une série de procès de reproduction privés, dépourvus de relations d’intériorité ou communautaires entre eux, se trouvent dans une situation de crise structurelle absolue : son cycle reproductif se trouve essentiellement interrompu dans le moment circulatoire, là où la masse d’objets récemment produits (les produits) par tous les propriétaires privés producteurs doit distribuer de manière différente ses éléments composants pour pouvoir se convertir en une masse d’objets destinés à la consommation (biens) ; là où, comme le dit Marx, doit s’effectuer le “métabolisme” de la richesse sociale. Comment les éléments de cette richesse objective peuvent-il “changer de mains” si entre ses propriétaires n’existe aucun procès qui les relie ou les connecte en tant que producteurs et consommateurs, et qui leur donne les moyens d’ordonner et de réaliser un tel “changement de mains” ? Les sociétés atomisées résolvent cette crise structurelle de leur reproduction par la marchandisation de ce moment circulatoire, au travers de la conversion des éléments de sa richesse objective (les produits avec de la valeur d’usage) en marchandises, en objets qui, du fait d’être dotés d’une valeur et d’une valeur d’échange, peuvent être échangés les uns avec les autres en terme d’égalité ou d’équivalence. La reproduction de la société peut alors restaurer son cycle : de manière mécanique ou non ordonnée par le sujet social, et toujours menacée d’un retour à la crise.

C’est là que Marx introduit son concept de fétiche moderne. Il le fait pour décrire la double fonction accomplie par les éléments de la richesse objective dans le procès de reproduction des sociétés inorganiques ou privatisées. Cette double fonction est similaire à celle des instruments de la technique magique, à celle de ces objets à la fois naturels et miraculeux, profanes et sacrés, que sont les fétiches des sociétés archaïques ; à celle de ces aiguilles qui non seulement déchirent le tissu de la poupée représentant une personne, mais causent également des maux à la personne représentée. De même, les objets marchands, avec leur double forme de présence “sensoriellement suprasensorielle” –comme objets concrets (produits avec une valeur d’usage), et comme objets abstraits (valeurs avec une valeur d’échange) –, sont naturels et sont “miraculeux”, ont “corps” et “âme”, satisfont les nécessités qui ont motivé leur production mais satisfont également une nécessité d’un autre type : ils introduisent l’unique interconnexion possible entre les propriétaires privés ; ils sont le seul lien social réel qui réussit à s’établir entre les individus, qui sont en soi sociaux (dépendants les uns des autres) mais qui se trouvent pourtant en situation d’a-socialité. Les marchandises sont, donc, les fétiches modernes.

Mais l’important dans tout ça réside dans la chose suivante : le fétichisme des marchandises n’est rien de plus que la manière dont se montre un phénomène global, qui caractérise toute la reproduction sociale, dans la composition objective des choses, le phénomène de la chosification. La marchandisation de la circulation de la richesse concrète dissout la paralysie dans laquelle celle-ci devrait se trouver dans les sociétés privatisées ou atomisées et dépasse ainsi la crise structurale de sa reproduction. Mais cette reproduction sociale par le marché se distingue essentiellement d’une reproduction sociale dans laquelle la richesse circule directement, en fonction des besoins et des capacités d’un sujet social organique ou communautaire. Cette dernière implique nécessairement la présence effective du politique dans le sujet. La circulation de sa richesse n’est rien de plus que le résultat qui reflète l’auto-détermination du sujet social comme procès dans lequel celui-ci se donne à lui-même une forme, harmonisant pour cela sa production et sa consommation de manière concrète. La reproduction par le marché implique, au contraire, la suspension de l’autarcie politique du sujet, la subordination de sa capacité à s’auto-définir pratiquement. La forme de son existence n’est plus décidée par lui mais se décide en partie et prioritairement “dans son dos”, dans le fonctionnement mécanique et fortuit de la circulation marchande, dans la “vie sociale que portent les choses”, en s’échangeant converties en marchandises. Cela implique, nécessairement, la chosification de la fonction totalisatrice de la socialité du sujet. Le fétichisme des marchandises n’est rien d’autre que le mode selon lequel la chosification du politique est rendue manifeste dans les choses.

La critique de l’économie politique ne peut ignorer les concepts de fétichisme et de chosification. Ce sont précisément eux qui exercent le degré le plus décisif de la criticité du discours de Marx. Avec eux, Marx démystifie ou détruit théoriquement les prétentions de naturalité avec lesquelles se présente le mode privatisé de la reproduction sociale. Le sujet social qui se reproduit de manière marchande parvient effectivement à se maintenir en vie, et cela implique que cette manière paraisse la seule appropriée et naturelle qui puisse permettre sa reproduction. Cependant, il obtient cette survie par le sacrifice de ce qu’il y a de plus essentiel en lui même ; il l’obtient grâce à la répression de sa capacité politique. Sa vie pourrait être meilleure ou pire : elle ne sera jamais effectivement sienne ; elle ne s’organisera jamais réellement en accord avec les besoins concrets de son perfectionnement comme entité communautaire.

Mais la société moderne ne se reproduit pas seulement de manière marchande, elle se reproduit de manière marchande-capitaliste. Non seulement le sujet social se maintient en vie, mais cette vie semble douée d’un élan irrépressible de croissance : vivre semble être progresser, augmenter rapidement la richesse, étendre les horizons de la vie. Ainsi, à plus forte raison que le mode marchand, le mode marchand-capitaliste semble être le mode le plus naturel et adéquat à la reproduction sociale. La critique de l’économie politique démythifie cette apparence en montrant que ce progrès commandé par l’accumulation de capital n’est rien d’autre qu’une rénovation incessante des formes d’exploitation et, comme je le disais précédemment, de la destruction nécessaire d’une part ou dimension du propre sujet social. Or, la critique de l’économie politique réalise une démystification par l’explication approfondie et systématique de la modalité capitaliste du fétichisme marchand et de la modalité capitaliste de la chosification de la politicité du sujet social. Le progrès ou l’enrichissement de la société capitaliste est une rénovation continue de l’exploitation du travailleur parce que la sphère de la circulation marchande de la richesse ne se contente plus de sauver la reproduction sociale de sa crise structurelle, mais encourage à sa manière la propre dynamique reproductive. C’est une circulation marchande qui encourage un type d’échange particulier : celui de la marchandise commune par la marchandise force de travail, dans lequel la valeur de la première est forcément augmentée. Il favorise ainsi le type particulier de procès de production duquel provient cette augmentation : celui du procès de production comme procès d’exploitation du plus-travail prolétaire. La fonction “miraculeuse” des fétiches marchands dans la circulation capitaliste est devenue différente ; elle n’est plus passive mais active. Non seulement elle actualise la socialité des propriétaires privés, mais elle lui impose un sens exploiteur permettant la valorisation de la valeur. Et si la marchandise capital est un fétiche actif, cela est du aussi au fait que le politique du sujet social, la fonction totalisatrice de sa socialité, se trouve chosifiée de la manière plus radicale : elle est entièrement perturbée et contrôlée par la dynamique que cette marchandise-capital reçoit de sa “valeur qui s’autovalorise”. C’est lui qui, en qualité de sujet ”chosique” automatique, réprime désormais entièrement l’autarcie politique du sujet, et non seulement la subordonne à sa dynamique et à son “initiative” mais la substitue. Le progrès capitaliste des forces productives implique nécessairement une destruction du sujet social et de la nature du fait que ce sujet social est en train de se reproduire conformément à une forme “projetée” sans la moindre intervention positive de sa part ; une forme préfigurée exclusivement par le reflet des besoins de l’accumulation du capital sur le monde des marchandises.

C’est le niveau fondamental de la critique de l’économie politique. Celui qui sous-tend et fonde la théorie marxiste de l’exploitation du Travailleur dans le capitalisme et qui permet de reconnaître dans sa pleine radicalité la nécessité de la révolution communiste. Et force est de reconnaître qu’en elle se trouvent, comme pièces centrales de l’argumentation, les concepts de fétichisme et d’aliénation.

La deuxième partie de ta question se réfère à l’utilité que peuvent avoir ces concepts pour la poursuite de la critique marxiste de l’économie politique dans une critique marxiste de la politique capitaliste.

Avant que tu ne passes à ce point, ou plutôt en lien avec celui-ci, il faudrait sans doute que tu tiennes compte de la distinction qui sert traditionnellement aux marxistes pour différencier le politique de l’économie, la distinction entre superstructure et infrastructure qui, à en juger par la façon dont tu situes le politique dans le procès de production et de consommation de la richesse, n’a pas pour toi une importance essentielle…

Elle en a une, non pour définir le politique mais pour définir la politique (si l’on emploie cette opposition terminologique de Châtelet). Marx évoque, dans son fameux Prologue de 1859, l’organisation économique ou inconsciente du comportement social, des “conditions de production” –favorisant ou réprimant le développement des “forces productives” comme “base ou infrastructure” réelle qui détermine les formes politiques ou conscientes du comportement social effectif, levant sur elle comme une “superstructure”. Ce comportement économique régit par une infrastructure ou par des conditions de production marchandes, Marx le nomme hégéliennement “société civile” ou “bourgeoise” (en allemand il n’existe qu’un seul terme pour les deux qualificatifs). Sur ce comportement, et déterminé par lui, se lève la vie politique dans sa forme superstructurelle bourgeoise : se lève l’Etat comme entreprise dirigée à la construction historique de la Nation. L’infrastructure est ici la forme bourgeoise de la société économique ou non ré-flexive ; de même, la superstructure est ici la forme bourgeoise de la société politique ou réflexive. Ces formulations du prologue présentent une insuffisance si, exclusivement à partir d’elles, on veut développer une critique radicale de la politique capitaliste. Et non l’insuffisance formelle tant trahie que serait le manque d’une définition “dialectique” des interactions entre infrastructure et superstructure. L’étude du complexe va-et-vient des élans provenant des deux, peut dépasser, sans aucun doute, le texte de Marx et peut amener à la préciosité conceptuelle, comme on le voit dans les publications les plus récentes. Mais de toute façon, le programme de sa réalisation est posé ici : il s’agit d’étudier la façon dont l’économie “détermine en dernière instance” “l’autonomie du politique”.

L’insuffisance est autre part : dans le manque de définition de “l’infrastructure” comme lieu du “conflit entre forces productives sociales et conditions de production” ; un manque de définition qui se consolide lorsqu’elle est remplie de manière insuffisante et désorientée par la définition bourgeoise-hégélienne de l’économique d’une opposition entre “économie” et “politique”, entre “société civile ou bourgeoise” et “Etat”. Si l’infrastructure est l’économique et si l’économique est la société civile –le conflit pratique des propriétaires privés dotés d’intérêts divergents– le politique n’a pas sa place dans l’infrastructure ; il se définit comme quelque chose de différent d’elle, comme l’action qui concilie ces intérêts en direction d’objectifs universels (Nation, Civilisation, etcétéra) et qui est introduit en elle (idéalisme) ou générée en elle (matérialisme) par la politique de l’Etat. Cette opposition entre économie et politique ne sert pas à préciser l’opposition entre infrastructure et superstructure ; elle l’appauvrit et la déforme. On pourrait dire que cette insuffisance du Prologue de 1859 provient de l’utilisation de l’opposition traditionnelle entre économie et politique là où le nouveau concept critique d’infrastructure, comme le lieu du “conflit entre forces productives sociales et conditions de production”, exigeait être développé dans les termes du discours du Capital. Cette œuvre, la critique de l’économie politique, est précisément une critique de la forme économique ou de société civile qu’acquiert l’infrastructure sociale à l’époque capitaliste. Et l’un de ses principaux résultats est, sans aucun doute, la découverte du fait que le politique, même dans sa forme capitaliste aliénée, est le caractère fondamental de l’infrastructure, du procès de reproduction de la richesse sociale. Que la politique ou l’entreprise historique étatique, comme phénomène de superstructure, ne représente pas la totalité du politique ; qu’elle administre seulement les résultats de l’aliénation du politique.

Revenons maintenant à la deuxième partie de ta question. L’infrastructure de la société capitaliste est le lieu d’un conflit historique spécifique entre, d’une part, des forces productives qui sont le procès de travail moderne –constitué par l’action d’un facteur subjectif, la force de travail d’un Travailleur collectif, sur un facteur objectif, les moyens de production comme machine de la grande industrie– et, d’autre part, les conditions de production particulières qui rendent possible son fonctionnement. Ces conditions de production particulières stipulent de manière pratique que la conjonction productive concrète entre les deux facteurs, le subjectif et l’objectif, ne peuvent fonctionner que s’ils servent de support à un procès de production différent de lui, abstrait : au procès de valorisation de la valeur incorporé dans le second facteur, c’est-à-dire, au procès d’exploitation d’une plus-value générée par le premier. L’infrastructure de la société capitaliste est le lieu de la contradiction entre la tendance basique du fonctionnement du procès de travail moderne et la tendance superposée, provenant de l’organisation qui déforme mais rend possible un tel fonctionnement : la tendance de la valorisation de la valeur, c’est-à-dire, à l’exploitation des ouvriers, les propriétaires de la marchandise force de travail, par les capitalistes, les propriétaires de la marchandise moyens de production.

Or, la question qui, dans le discours du Capital, montre la nécessité de penser la présence du politique dans l’infrastructure et d’utiliser pour cela des concepts comme aliénation et fétichisme est la question suivante : comment est-il possible que ce conflit infrastructurel de la société capitaliste –entre produire et la condition de cette production; valoriser ou exploiter– peut se maintenir sans éclater et se défaire, peut être neutralisé et se répéter sans cesse ? Pour quoi peuvent se reproduire les conditions de production capitaliste ? Les ouvriers, après avoir constaté que la consommation à laquelle ils ont droit les reproduit diminués et destructivement alors que la consommation à laquelle ont droit les capitalistes les reproduit en augmentant eux leur propriété, reviennent cependant par eux-mêmes au procès dans lequel ils sont exploités en produisant. Tout cela a lieu parce que la connexion fortuite entre ce mode de produire et ce mode de consommer se trouve effacé complètement du champ de l’expérience pratique directe. Les conditions de production capitaliste disposent d’un mécanisme spécial avec lequel s’organisent les forces productives modernes ; c’est le mécanisme du marché de la force de travail. C’est en lui que s’engage la relation d’exploitation entre les deux types inégaux d’individus sociaux ; où celle-ci s’engage, néanmoins, comme relation d’échange d’équivalents entre individus sociaux égaux, entre propriétaires privés de marchandises. Là, la relation d’inégalité s’établit comme relation d’égalité. Sans l’existence effective et active de la sphère de la circulation de marchandises –où l’ouvrier vend au capitaliste, comme si c’était une marchandise quelconque, le droit de faire usage de sa force de travail et de l’exploiter pour extraire de la plus-value, où l’ouvrier devient “complice” de sa propre exploitation–, les conditions capitalistes de production ne pourraient pas conditionner réellement le fonctionnement des forces productives. Marx insiste sur ce point lorsqu’il parle, dans des passages centraux mais qui ne sont souvent pas évalués à leur juste valeur, de la nécessité du “changement des lois d’appropriation capitaliste en lois de propriété marchande”…

Nous pouvons donc dire que sans l’élément principal qui survient dans la sphère de la circulation marchande c’est-à-dire sans la chosification capitaliste du politique et sans le fétichisme de la marchandise-capital, les conditions capitalistes de production ne pourraient pas subordonner le fonctionnement des forces productives modernes. Ainsi, un fait qui concerne directement l’essence politique de la société se trouve au cœur de l’infrastructure ou du mode de production capitaliste. Ce fait pourrait être décrit comme le surgissement d’une politicité spontanée de la marchandise-capital –des différents capitaux historico-concrets (l’anglais, l’allemand, le brésilien, le central et le périphérique, etcétéra)– qui concerne la capacité qu’a le procès de valorisation et d’accumulation de la richesse capitaliste globale pour diriger le progrès concret de la société, les changements effectifs de l’ensemble de sa production et de sa consommation.

Mais il serait faux de concevoir l’aliénation du politique comme un fait donné et consommé. Il s’agit au contraire d’un fait en procès, d’un acte constamment rénové. Un procès répété de perte pour le sujet et d’acquisition pour la marchandise-capital du pouvoir de décision sur la forme de la socialité. Cette aliénation, comme procès corrélatif de perte et de gain de politicité, doit être décrite comme une lutte ou un combat permanent entre deux adversaires, dans laquelle l’un d’eux doit toujours être vaincu mais ne peut jamais être anéanti. La politicité de la marchandise-capital est évidemment une politicité parasitaire ; elle vit de la répression ou dévitalisation (non de la mort) de la politicité basique du sujet social.

La critique de l’économie politique reconnaît dans l’aliénation du politique la condition essentielle de l’existence de son objet théorique ; le mode de production capitaliste. Mais elle signale aussi le point qui la relie à ce que doit être la critique de la politique du capital. L’objet théorique de celle-ci ne peut être autre que le procès même par lequel la politicité du sujet est aliénée, convertie en politicité de la marchandise-capital. Procès complexe, qui peut être défini comme procès de refonctionnalisation ou subsomption réelle de la tendance historique de la production et de la consommation moderne par la tendance historique de l’accumulation du capital. Pour se faire une idée de la complexité de ce procès, il faut prendre en compte que le fonctionnement le plus basique de la reproduction sociale concrète implique déjà la génération spontanée d’une tendance, tant pratique que discursive, au progrès de cette reproduction ou d’un sens favorable au perfectionnement du sujet social et de son “métabolisme avec la nature” c’est-à-dire dans un sens directement contradictoire par rapport à celui qui provient, dans les faits et comme idéologie, de la valorisation de la valeur. Il faut donc prendre en compte que seul un mécanisme complexe de mystification réelle peut faire que cette dernière tendance, celle de la marchandise-capital, vainque la première, la mette à son service et la confonde avec elle-même. Ce mécanisme est précisément la superstructure politique et idéologique de la société capitaliste…

– La question que je te posais allait dans le sens que tu as pris mais elle se dirigeait vers une préoccupation plus concrète. Le champ d’action de la politique révolutionnaire du prolétariat ne se confond pas avec celui de la politique bourgeoise ; il coïncide en partie avec lui, mais le dépasse nécessairement : cette idée que soulevèrent les classiques marxistes et qui a été répétée et interprétée positivement par presque tous leurs disciples, paraît aujourd’hui tomber en désuétude ; en Europe avec certaines justifications et en Amérique latine avec les mêmes ou d’autres. Les marxistes qui continuent de la défendre, lorsqu’ils ne battent pas en retraite, sont étouffées d’une manière ou d’une autre. Cette idée originale de Marx et Engels est-elle toujours valide ou en réalité il ne reste de politique que la politique bourgeoise qui s’organise autour de l’Etat et de son pouvoir ? La politique marxiste peut-elle être étatique ? Quel critère y aurait-il pour distinguer la délimitation bourgeoise de la délimitation révolutionnaire du politique ? Des concepts comme celui “d’aliénation du politique” auquel tu te réfères ont-ils une certaine utilité ?

 – Aliénation du politique veut dire suspension dans le sujet social –dû à son atomisation, décomposition ou privatisation– de sa capacité de totaliser pratiquement sa socialité (l’ensemble des relations de travail et de jouissance qui interconnectent et définissent les individus sociaux) dans une figure ou une identité historique déterminée. L’aliénation du politique implique un arrêt dans le sujet de la faculté à s’autoprojeter et s’autoréaliser réflexivement ou consciemment –c’est-à-dire, par un procès de communication réellement discursif ou politique–. En revanche, cela n’implique pas une carence ou une absence, dans le sujet social, de toute résistance spontanée face à la défiguration ou à l’action destructive qu’exerce sur lui la valeur se valorisant ou l’accumulation du capital en tant que “sujet social substitutif”. On pourrait même dire que la politicité de la marchandise capital se constitue dans une lutte constante pour réprimer la résistance anticapitaliste spontanée du sujet –qui se régénère encore et encore depuis des foyers différents–, puisque c’est à partir de cette résistance que le sujet peut exploiter les possibilités historiques de devenir révolutionnaire, c’est-à-dire, de reprendre sa propre politicité basique.

Je ne crois pas qu’il existe, en termes marxistes, un critère plus adéquat pour reconnaître le politique révolutionnaire que celui qui considère la capacité que montre un attitude collective déterminée organisée pour réveiller, favoriser ou convertir en offensive la résistance du sujet social –du “prolétariat”, bien que non exclusivement– face à sa substitution par la marchandise-capital comme source de totalisation de la vie sociale. Ça n’est donc pas le type de lutte –salariale, nationale, électorale, etcétéra–, mais la tendance de celle-ci –anticapitaliste ou non, dans son sens radical– qui la qualifie de révolutionnaire ou pas. Mais une question résulte inéluctable : d’où vient, dans le sujet social, la possibilité de résister à l’aliénation de sa politicité. La réponse est inévitablement polémique : elle provient de la concrétion historico-culturelle du sujet social, de ce que nous devons appeler sa “nationalité naturelle”.

Dans le capitalisme, les forces productives et les capacités consommatrices fonctionnent en adversité au sens structurel de leur fonctionnement. Il s’agit d’un sens qui est essentiellement anticapitaliste et qui se conforme de manière conflictuelle comme rencontre et combinaison de deux différentes tendances anticapitalistes, qui deviennent même, à certains points, incompatibles entre elles. Le sens anticapitaliste des forces productives et des capacités consommatrices résulte, d’une part de la “civilisation matérielle” dont parle Braudel qui avec son code communicatif et mythique survit même dans les techniques productives les plus modernes. C’est une prédisposition précapitaliste des moyens de production et de consommation à fonctionner chacun d’eux en combinaison totalisatrice ; son caractère particulier réside dans le fait qu’elle est une tendance qui définit un contenu particulier pour ladite combinaison. C’est la tendance d’un ensemble instrumental développé dans des conditions naturelles très déterminées et dont la fonctionnalité abstraite dépend d’un contenu technico-historique précis, concernant généralement la culture du champ. D’autre part, le sens anticapitaliste des forces productives et des capacités consommatrices résultent d’une tendance de son fonctionnement que nous pourrions appeler post-capitaliste. Il s’agit également d’une prédisposition des moyens de production et de consommation à fonctionner en une seule combinaison totalisatrice ; mais c’est une prédisposition abstraite. Les moyens de production et de consommation tendent à se convertir en un seul grand moyen instrumental global ; ils réclament la présence d’un seul facteur subjectif, libre et coordonné dans sa différenciation, capable d’être plus “imaginatif” qu’eux et de les guider parmi leurs possibilités. Sa pression “socialisatrice” se fait sentir de plusieurs manières dans la culture des grandes villes industrielles capitalistes.

La “nation naturelle” est le sujet social dans la mesure où il assume, tant dans le comportement pratique que dans le discours, l’inégal (et conflictuelle) tendance anticapitaliste des forces productives et des capacités de consommation historico-concrètes dans lesquelles il existe. La résistance du sujet social au mécanisme qui aliène sa politicité n’existerait pas effectivement s’il n’y avait pas cette tendance anticapitaliste des forces et capacités de production et de consommation ; c’est grâce à celle-ci que la résistance du sujet, précisément en acquérant une corporéité historico-concrète, convertit le sujet social en un sujet doté de “nationalité naturelle”.

Pour répondre à ta question. Si le politique révolutionnaire se définit en référence à la capacité d’une activité collective organisée pour cultiver la résistance du sujet social à l’aliénation de sa politicité, et si cette résistance se définit singulièrement, dans chaque situation historique, conformément à la façon dont se combattent et se combinent les deux composantes anticapitalistes de sa substance nationale, il est clair que le champ d’action de la politique marxiste non seulement ne devrait pas se limiter au champ de l’action de la politique instituée par l’Etat, et qui est vécue par les individus sociaux comme propriétaires privés, mais devrait avoir son centre de gravité hors de lui ; justement dans ces régions ou dans ces moments du comportement social spontané anticapitaliste qui ne se trouvent pas convertis en comportements automatiquement pro-capitalistes par la superstructure politique et idéologique ; qui ont cessé d’être, qui n’ont pas encore été ou qui simplement ne peuvent pas être intégrés à la politicité chosique de la marchandise-capital.

– Selon ce que tu viens de dire, la direction que suivent les intérêts révolutionnaires de la classe prolétaire et celle que suivent ceux de la “nation naturelle” coïncideraient pleinement. De plus, d’une certaine façon l’existence de ces derniers serait la condition matérielle de la concrétion des premiers. Il semblerait qu’entre un “nationalisme naturel” du sujet social dans son ensemble et le communisme particulièrement prolétaire, il peut ne pas y avoir la divergence essentielle et même la contradiction –tant de fois constatée historiquement qui existe entre le nationalisme réel et le communisme. Quelle est donc la différence entre cette “nation naturelle” et la nation de fait, réelle ou bourgeoise ?

– Nous pourrions dire que la Nation de fait, Nation bourgeoise ou Nation de l’Etat est la refonctionnalisation qui inverse le sens de la “nation naturelle”.

Connectons cela avec ce qui précède. La relation d’exploitation entre ouvriers et capitalistes, comme condition de la production capitaliste, ne peut se maintenir que si l’expérience même du travailleur, qui inclut nécessairement un niveau discursif, réflexif ou conscient, lui montre cette relation d’exploitation comme relation égalitaire. Mais, à la fois, cette inversion ou mystification idéologique du Travailleur ne peut exister de cette façon, et ne pas être simplement une tromperie ou un mensonge, que si cette “conversion” ou “transfiguration” des relations d’exploitation en relations d’égalité découverte par Marx a lieu effectivement dans la réalité vécue du procès de reproduction sociale. Et précisément cette mise en œuvre –pas illusoire mais réelle– du “changement” ou “conversion” est la fonction qui constitue l’essence de la superstructure politique et idéologique dans la société capitaliste.

En termes marchands en général, quand la politicité basique du sujet n’est suspendue que pour lui et chosifiée dans le marché neutre, quand le système de nécessités et capacités du sujet se répète intacte, maintenu par les institutions moral-religieuses de la communauté (ecclesia), le fétiche correspondant, la marchandise simple, ne remplit que la fonction de rendre possible l’interconnexion effective des individus sociaux atomisés. La superstructure politique et idéologique qui est générée par son fonctionnement doit seulement convertir la socialité chosique qui associe en extériorité les individus sociaux en socialité subjective ou d’intériorité ; elle doit convertir les relations occasionnelles d’échange en relations qui ont besoin d’un “contrat social”. L’Etat apparaît comme un simple effort social de surveillance et de répression de tout ce qui va contre ce “contrat” (c’est-à-dire tous les restes de vie communautaire effective).

En termes marchands capitalistes, en revanche, lorsque la politicité basique du sujet lui a été arrachée par un sujet substitut et qu’elle est aliénée dans le marché valorisateur, quand le système des nécessités et capacités subjectives se transforme constamment en suivant la tendance historique de l’accumulation, le fétiche correspondant, la marchandise capital –c’est-à-dire la propriété du capitaliste comme marchandise force de travail et moyens de production, d’une valeur C, se convertissant en marchandise moyens de production et moyens de subsistance d’une valeur C+p– remplit une fonction essentiellement plus complexe : non seulement elle rend possible l’interconnexion effective des individus sociaux dissociés mais, en même temps, elle impose à cette interconnexion la finalité qui lui est immanente comme porteuse d’une valeur qui se valorise ; elle réprime certains liens interindividuels concrets et en favorise d’autre et modèle d’une certaine façon la figure de la cohabitation sociale, elle définit l’identité du sujet. C’est seulement là, à l’intérieur de ce sujet social atomisé et soumis à une violence autodestructive, où toute manifestation de volonté se convertit nécessairement en exercice de pouvoir.

La superstructure politique et idéologique qui est générée à partir de son fonctionnement doit maintenant convertir le projet chosique de transformation du sujet en un projet du propre sujet ; elle doit convertir les relations d’échange obligées pour la valorisation –entre la marchandise force de travail, dans les mains de l’ouvrier, et la marchandise moyens de subsistance, propriété du capitaliste– en relations volontaires de complémentarité pour atteindre un objectif commun. L’Etat, par conséquent, apparaît ici comme une entreprise historique destinée à favoriser le développement d’un ensemble particulier déterminé de marchandise-capital. Une entreprise historique complexe, car la finalité qu’elle poursuit n’est pas purement abstraite, l’accumulation du capital, mais concrète et abstraite : sa finalité est le perfectionnement d’une totalité historico-géographique d’objets concrets, le patrimoine de la Nation, mais en tant que cette totalité est richesse de forme naturelle (celle de valeur d’usage produite) déformée, refonctionnalisée par le fait d’être le support –nécessaire mais opprimé– qui soutient l’expansion d’un ensemble particulier de capitaux ou la marche d’une certaine accumulation de valeur qui se valorise.

Le fétiche moderne capitaliste, la marchandise-capital, ne peut que réassocier et orienter à sa manière la vie du sujet social dissocié, ne peut que faire en sorte que les travailleurs, comme propriétaires privés de marchandise simple –comme les petits bourgeois–, identifient leurs intérêts avec les intérêts des capitalistes, dans la mesure où lui-même existe en tant qu’entreprise historique commune de tous les producteurs propriétaires-consommateurs privés de marchandise (bourgeois, petits bourgeois et prolétaires) ; dans la mesure où il existe en tant qu’Etat. Mais l’Etat, à la fois, ne peut être tel qu’en tant qu’activité d’autoréalisation individuelle et collective de tous les propriétaires privés. L’Etat ne peut être tel qu’en tant qu’ensemble d’appareils et d’institutions qui interprètent et exécutent –encourageant et surtout réprimant des comportements sociaux déterminés– la volonté commune de tous les nationaux de construire, renforcer et étendre la Nation. La Nation –plus ou moins particularisée, comme par exemple l’Italie (à l’image de celle du nord) ou comme la Civilisation Occidentale– est la cause finale de l’Etat, comme Etat individuel ou comme ensemble d’Etats, et est en même temps son effet réel ou sa création. L’Etat vit de et pour la conversion de la “nation naturelle” en Nation “réelle” ; il vit de et par l’inversion de la résistance anticapitaliste du sujet social –fondamentalement ouvrier– en élan pro-capitaliste.

La “nation naturelle” est la substance qui, inversée, acquiert la forme de Nation d’Etat. C’est pour cela que tout ce qui est fluidité, instabilité, conflit autonégation dans la nation réelle se transfigure en rigidité, permanence, harmonie autoaffirmation incontestable dans la Nation, que le fétiche étatisé créer et au service de laquelle il prétend être.

– Cette conversion-inversion d’une “nation” pour l’autre, tu la présentes comme une “transfiguration” qui modifierait la forme de la propre pratique et des “choses mêmes”. Le phénomène proprement idéologique –la conscience que la tendance capitaliste de la vie est sa tendance naturelle serait intégré comme un moment nécessaire dans cette conversion-inversion ; il faudrait le comprendre comme ce que tu as appelé la surdétermination capitaliste des messages quotidiens. Néanmoins, certaines modalités du phénomène idéologique, précisément celles qui se réfèrent à sa présence sur le terrain spécifique du discours, de la conscience réflexive et du penser proprement dit, requièrent d’un traitement spécial parce que le rôle qu’elles jouent tant dans l’exercice direct que dans l’aliénation de la politicité est d’une importance spéciale. La politicité du sujet social et la discursivité du niveau communicatif dans son procès de reproduction maintiennent entre eux une relation extrêmement particulière. Tu l’insinuais auparavant : il semblerait que tout comme il ne peut y avoir une discursivité –du fait de la liberté qu’implique la communication discursive qui ne soit d’une manière ou d’une autre politique, il ne peut pas non plus y avoir une politicité –du fait du consensus réflexif qu’implique la synthétisation d’une identité du sujet qui ne soit d’aucune manière discursive. Le politique et la discursive se conditionnent mutuellement ; l’aliénation de la première doit se traduire par une idéologisation très spéciale de la seconde.

– Barthes avait raison lorsqu’il insistait sur un certain “panlogisme” de la communication sociale, dans lequel la production/consommation de significations proprement linguistico-discursives n’est pas seulement une parmi les multiples que constituent le niveau communicatif de la reproduction sociale mais est la prépondérante, celle qui imprègne toutes les autres, les pratiques, bien qu’elle soit déterminée par elles. Se comporter socialement implique pouvoir concentrer la communicativité sur le plan du discours –être un sujet rationnel– ; cela n’implique pas, par contre, de substituer les autres veines du procès communicatif par celle du discours. Peut-être que la particularité de l’idéologisation discursive se trouve justement dans la conversion du “panlogisme” de la communication sociale en une “logocratie” mensongère qui implique, d’une part, la répression rationaliste de tous les modes de la communication, apparemment au profit de la communication discursive et, d’autre part, curieusement, la désactivation, le dépouillement et l’extinction de l’effectivité du discours et de la raison. Tout comme la paralysation et substitution de la politicité du sujet se manifeste dans la virulence débridée de la politique étatique des propriétaires privés, l’irrationalité et le manque de capacité décisoire du discours se manifeste dans l’agitation fiévreuse du verbe pseudopolitique et dans les prétentions absolutistes de la “raison instrumentale”.

Mais je crois que l’approche du problème de la chosification du politique comme phénomène idéologique doit nous mener à aborder la question qui l’englobe et lui donne sens (et que seulement à ce moment nous pouvons mentionner) : la question de la révolution culturelle. La “nation naturelle”, comme résistance anticapitaliste de l’ensemble du sujet social –avec ses origines pré et post-capitalistes–, génère des formes déterminées, contradictoires en interne, de réalisation du code culturel historico-concret par lequel il travaille et jouit dans la routine et dans la fête de son temps quotidien. Sa pratique et sa réflexion, qui sont toujours communication, chiffrage et déchiffrage de significations, portent avec eux non seulement l’accomplissement d’un code culturel spécifique mais aussi une vitalité, une transformation conflictuelle de celui-ci. C’est cette vie culturelle, pratique et discursive de la “nation naturelle” qui est refonctionnalisée par la politique étatique et sa construction de la Nation de la marchandise-capital. Et c’est dans l’analyse de cette refonctionnalisation de la culture nationale naturelle et des possibilités d’une révolution culturelle contre une telle refonctionnalisation, qu’il faudrait chercher la réponse au problème idéologique que tu mentionnes.


Source :  Texte élaboré par Bolívar Echeverría sur la base d’une conversation avec Luis Corral et José Ron durant le séminaire « Critique de l’économie et critique de la culture » organisé en avril 1980 par l’Instituto de Investigaciones de la Cultura, Quito. Il a été publié d’abord dans la revue Palos, numéro 1, México, 1980 puis dans Bolívar Echeverría, Ensayos políticos, Pensamiento político ecuatoriano, Quito, Mars 2011.

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