Notre Marx : fétichisme et aliénation

 

Néstor Kohan

 

La théorie de la valeur travail de Marx est, en essence, une conceptualisation sur les formes de la médiation sociale dans la société marchande capitaliste, c’est-à-dire, comment et par quel moyen les individus entrent en relation et sont constitués par ces mêmes relations (une ontologie de la société moderne dit F. Martínez Marzoa).

La théorie de la valeur travail a parmi ses fondements la théorie du fétichisme de la marchandise. Comme nous pourrons le voir dans les chapitres sélectionnés du livre « Nuestro Marx » de Néstor Kohan, la relation entre la théorie de la valeur et du fétichisme a été l’objet de nombreuses disputes et omissions intéressées dans les différents courants et auteurs de la tradition marxiste. Selon nous, la théorie de la valeur que Marx développa au travers de la critique de l’économie politique trouve son antidote dans sa théorie de fétichisme contre les lectures économicistes, déterministes, monocausales de base-structure, objectivantes, ahistoriques, positivistes et tant d’autres réductionnismes qui se noient dans des polarités simples.

Un trait qui définit la société marchande comme celle qu’il nous a été donné de vivre, est que l’interaction et l’influence mutuelle des producteurs privés et indépendants de marchandises s’effectuent au travers des choses, au travers du contact des produits du travail en soi. Le caractère atomiste-privé des entreprises et l’absence d’une régulation sociale directe et consciente génère nécessairement que les connexions entre ces parties se réalisent au travers du marché par le mouvement des marchandises, des choses, des prix et qu’elles ne sont rien de plus que des expressions objectivées (procès qui se convertissent en choses) des produits du travail. Le fétichisme de la marchandise nous rappelle l’énorme pouvoir qu’a le capitalisme pour nous faire oublier que derrière le monde fantastique des marchandises, de l’argent et des rentes il n’y a rien d’autre que notre propre travail. Il nous rappelle que notre travail est effacé par la société sans laisser de trace. Que notre activité ne nous appartient pas. Que notre travail n’est pas l’expression de nos capacités mais de notre aliénation. Que, par sa faim de plus-value, le capital convertit notre temps de vie en temps de travail. Que la puissance sociale dans laquelle se pavane le capital se meut seulement par le nerf de notre travail et que les liens invisibles du marché salarié sont plus forts que les chaines des esclaves.

Dans le capitalisme, les relations de production entre les personnes dépendent de la forme sociale des choses qui leur appartiennent (les facteurs de production) et qui sont personnifiées en elles. La propriété (et la non-propriété) des conditions nécessaires pour la production de marchandises permettra à son propriétaire (ou non propriétaire) d’occuper une place déterminée dans le système de relations de production, distribution, échange et consommation capitaliste. Comme la possession de choses est une prémisse inévitable pour la constitution de relations de production directes entre les personnes, le résultat est l’apparence que la chose elle-même possède la capacité, la vertu ou la propriété, d’établir des relations de production. Dans ses célèbres “Essais”, Rubin (p. 23) signala :

Si la chose considérée permet à son possesseur d’entrer en relation d’échange avec n’importe quel autre possesseur de marchandises, elle possède alors une qualité spéciale, l’échangeabilité, elle a une « valeur ». Si cette chose considérée met en rapport deux possesseurs de marchandises dont l’un est un capitaliste et l’autre un travailleur salarié, alors la chose n’est plus simplement « valeur », elle est aussi « capital ». Si le capitaliste se trouve dans un rapport de production avec un propriétaire foncier, la valeur, la somme d’argent qu’il donne à ce dernier, et par l’intermédiaire de laquelle il entre avec lui dans un rapport de production, représente alors la « rente ». L’argent payé par le capitaliste industriel au capitaliste financier pour l’usage du capital qu’il lui a emprunté s’appelle l’» intérêt ». Chaque type de rapports de production donne une « propriété sociale », une « forme sociale » spécifiques aux choses au moyen desquelles des individus déterminés entrent dans des rapports de production directs. Outre son utilisation comme valeur d’usage, comme objet matériel possédant des propriétés déterminées qui en font un bien de consommation ou un moyen de production, c’est-à-dire outre sa fonction technique dans le procès de la production matérielle, la chose considérée possède une fonction sociale : elle est un lien entre les hommes.

Dans les relations capitalistes de production les individus entrent en relations de production directes seulement dans la mesure où ils sont propriétaires de marchandises, propriétaires de choses. C’est pour cela que les choses acquièrent des caractéristiques sociales particulières soit une forme sociale spécifique.

Ce phénomène se présente à nous de forme double : d’une part se produit la chosification ou la réification des relations de production, soit, que les personnes assignent une forme sociale déterminée ou des caractéristiques sociales déterminées aux choses au travers desquelles elles sont en relation entre elles. Ainsi l’identification du capital avec les moyens de production, est une réification de la relation sociale qu’est le capital, relation sociale entre capitalistes et travailleurs médiée par la propriété privée des moyens de production. D’autre part, se présente une personnification des choses où l’existence de choses avec une forme sociale déterminée, par exemple le capital, l’argent ou les marchés, paraissent avoir une volonté propre et se convertissent en sujets. C’est pour cela que la chosification des relations de production entre les personnes se complète par la personnification des choses. C’est pour cela que Rubin (p.25) écrit que :

La forme sociale du produit du travail, qui résulte d’innombrables transactions entre producteurs de marchandises, devient un puissant moyen de pression sur les motivations des producteurs marchands individuels, elle les contraint à adapter leur comportement aux types de rapports de production dominants dans une société donnée. C’est par l’intermédiaire de la forme sociale des choses que la société exerce sa pression sur l’individu. L’objectivation, ou « réification », des rapports de production entre les hommes dans la forme sociale des choses donne au système économique une pérennité, une stabilité et une régularité plus grandes. Le résultat en est la « cristallisation » des rapports de production entre les hommes.

Cette capacité d’effacer les traces de l’action humaine qui restent dissimulées derrière le caractère marchand des achats et ventes, de l’argent et des relations économiques cachées dans le fait que derrière chaque marchandise existent des relations de pouvoir, des temps de travail social et que les marchandises et ses valeurs d’échange ne sont autre chose que l’expression de l’échange des temps sociaux de travail qui sont chosifiés dans des catégories économiques. Il cache le fait cardinal que les relations économiques véhiculent les relations sociales et de pouvoir qui structurent nos pratiques quotidiennes et qui délimitent des façons d’être et la conscience. En regardant autour de nous, il est facile de se rendre compte que les sphères de la vie humaine qui tombent sous les relations de production capitaliste sont toujours plus nombreuses et que donc les relations qui sont dominées par la logique infernale de la marchandise sont toujours plus nombreuses. De cette manière la domination de la marchandise nous arrache toujours plus de domaines ouvertement sociaux en imposant une logique instrumentale à nos relations avec les autres êtres humains et avec l’environnement écologique.

Lukács, qui a toujours gardé à l’esprit la théorie du fétichisme et qui eut une profonde compréhension de la richesse du concept de travail chez Marx, signala l’énorme impact que les formes de la production marchande exerçaient sur nos représentations de la société capitaliste. Il a mis le doigt sur la plaie lorsqu’il signala les conséquences que la division sociotechnique du travail, subsumé au capital, avait sur le développement de la conscience des propres classes travailleuses. Quelle relation avait la spécialisation du travail, la parcellisation et l’unilatéralisation des capacités des travailleurs avec le développement de la conscience prolétaire pour comprendre comme une “totalité” la société dans laquelle il vit ? Quelles conséquences avaient la généralisation de la marchandise comme forme sociale dominante sur les consciences des membres des différentes classes et fractions ? Lukács a su voir les dangers de la rationalisation progressive de la bureaucratisation associée au déploiement de la logique du fétichisme marchand et les conséquences de l’extension de la rationalité marchande à d’autres sphères de la vie sociale.

Comme le signale Israel (1988:51) :

« Le système de marché de la société capitaliste est gouverné par des lois économiques qui paraissent impersonnelles et objectives et de ce fait il paraît impossible de les influencer. L’individu ne les comprend pas, et il sent qu’il ne peut pas influencer les conditions économiques sans les gouverner. Au lieu de ça il se perçoit lui-même comme une chose, un objet qui doit se soumettre à “ces lois d’airain”. C’est-à-dire que l’individu ne se perçoit plus lui-même comme un sujet actif et industrieux, mais comme un objet passif et sans volonté propre. Il se sent impuissant et sujet à des pouvoirs qu’il ne connaît pas, qu’il ne peut pas comprendre ni changer. »

Bibliographie
Israel, J. (1988) “La enajenación: de Marx a la sociología moderna” México, Fondo de Cultura Económico
Lukács, G., 1984. Historia y conciencia de clase, Madrid: Sarpe.
Roubine Isaac, Essais sur la théorie de la valeur de Marx : https://bataillesocialiste.files.wordpress.com/2008/02/roubine.pdf


Contexte historique de la polémique contemporaine

 

Le retour à Marx ?

Retourner à Marx ! Vieux cri de dénonciation, de rejet et de lassitude. Il revient sur le devant de la scène périodiquement lorsque le conformisme, la douceur, la médiocrité, l’apologie et la légitimation enthousiaste de l’ordre établi menacent de nuire au sens critique des sciences sociales.

Dans le passé, le “retour” à Marx accompagna les contestations contre Edouard Bernstein, le néokantisme et ses rêves évolutionnistes émerveillés par la stabilité capitaliste de fin de siècle. Le même air fit son retour dans la seconde post-guerre lorsque la vulgate du stalinisme prétendit enterrer la dimension critique du marxisme avec l’apologie du dénommé “socialisme réel” et la “coexistence pacifique”. Et de nouveau l’appel à Marx mit en suspens la beuverie euphorique du keynésianisme, de la modernisation et du développementalisme propres à l’Etat-providence, lors des années antérieures à la crise du pétrole des années 70.

En prenant nos distances avec ces anciens “retours” et appellations, nous nous interrogeons aujourd’hui, au XXIème siècle : Retourner à Marx après la chute du mur de Berlin ? De quel retour parlons-nous ? De quel Marx s’agit-il ?

De notre point de vue la nécessité de réinstaller la discussion et le débat sur Marx dans l’agenda contemporain des sciences sociales est une urgence immédiate. Durant le dernier quart du XXème siècle, prédomina sur le terrain de la pensée sociale un éventail de récits –principalement le post-modernisme, le post-structuralisme et le post-marxisme– qui conduisirent à l’abandon de tout horizon critique radical et à la délégitimation de tout questionnement de la société capitaliste. Cette hégémonie complaisante n’a pas surgit de façon spontanée. Diverses circonstances ont convergé.

En Argentine et en Amérique latine, les dictatures militaires sauvages et féroces des années 70 n’ont pas seulement séquestré, torturé et assassiné des milliers de militants politiques, chercheurs, érudits, pédagogues et diffuseurs du marxisme, en installant la terreur à toute la population, elles ont aussi démantelé les programmes de recherches, incendié entièrement des bibliothèques, détruit les universités publiques, promu les universités privés et confessionnelles, exilé de nombreux intellectuels de gauche (ceux qu’ils ne réussirent pas à tuer) et persécutèrent toute trace de marxisme catalogué sous l’étiquette de “délinquance terroriste et subversive” [1]. Ce fait marqua au fer rouge notre pays et notre continent, apparemment “externe” à la production, au développement, à la circulation et à la consommation de la même théorie, qui plusieurs fois se trouva éclipsé au moment de réfléchir aux avatars du marxisme.

Mais il n’y eut pas seulement des buchers, viols, matraquages et fosses communes à l’heure de poursuivre le marxisme en Argentine et en Amérique latine. Il y eut également beaucoup d’argent.

Une fois que fut passé l’ouragan répressif et sa pluie torrentielle de balles, plombs et barbelés, les cendres du marxisme qui avaient réussi à rester allumées ont été asphyxiées et éteintes par des bourses, des maisons d’éditions marchandes, des suppléments culturels dans les grands médias, des cours, programmes de doctorat, revues, un fort investissement académique et toute une gamme de caresses et dispositifs institutionnels destinés à démoraliser les vieux rebelles, vacciner d’avance les nouveaux, neutraliser la dissidence, coopter les consciences critiques et fabriquer industriellement le consensus.

Ainsi, avec le lion et le renard, avec la violence et le consensus, le fantôme satanisé et diabolisé du marxisme révolutionnaire fut conjuré durant presque trente ans.

L’heure n’est-elle pas venue de soumettre à la discussion tant de servilité intellectuelle ? Ne serait-il pas temps de reprendre le fil interrompu ?

Ce qui se joue ici est la possibilité du retour de la théorie critique [2], d’un point de vue radical et révolutionnaire, de la discussion (durant presque trois décennies absente et retardée) sur les fondements de la domination économique, sociale, politique et culturelle sur laquelle se fonde la société capitaliste contemporaine.

Il ne s’agit pas du “retour” au Marx caricatural de la vulgate stalinienne, facilement réfutable (toujours présente dans les contestations académiques). Il ne s’agit pas non plus du Marx économiciste qui ne sait que balbutier la langue du fonctionnement du marché et de l’accumulation mais ne peut pas prononcer un seul mot intelligible sur le pouvoir, la politique, la domination, l’hégémonie, la culture et la subjectivité.

Le Marx dont nous souhaitons discuter et que nous souhaitons interroger est celui qui a inspiré historiquement les aspirations les plus radicales des condamnés et vilipendés de la terre. Peu importe s’il satisfait ou non le goût discipliné et la sensibilité sérialisée qu’a réussi à installer comme horizon fermé la pensée unique de notre temps (et qui n’a pas disparu bien qu’il soit aujourd’hui à la mode de cracher sur le néolibéralisme). Le retour de Marx –de ses problématiques, hypothèses, catégories, débats et même langage– ne dépend pas des normes qui organisent l’agenda politique des ONG ni de la reconnaissance qu’apportent les fondations académiques privées, financées par les grandes entreprises, mais d’une ébullition sociale généralisée et déjà indéniable à échelle globale.

Un bilan critique urgent

 Actuellement, après quelques années du début du siècle et du millénaire, différentes expériences de lutte, d’affrontement et de rébellion contre le dénommé “nouvel ordre mondiale se succèdent de façon vertigineuse. Depuis les mobilisations massives et globales contre la guerre impérialiste (en Irak, Afghanistan et Palestine) jusqu’au rejet de l’ingérence nord-américaine, politique et militaire dans plusieurs pays latino-américains (comme au Honduras, Colombie, Venezuela, Cuba, Bolivie, Equateur, etc.). Alors que pendant ce temps l’opposition à l’ALCA et aux traités de libre-échange (TLC) s’intensifie avec à sa tête les travailleurs des Sin Tierra au Brésil et accompagnée par la lutte des piqueteros en Argentine. En même temps, dans les principales villes du capitalisme métropolitain, continuent à se développer les dénommés “nouveaux” –bien qu’ils comptent déjà plusieurs décennies d’histoire”– mouvements sociaux (écologistes, féministes, homosexuels et lesbiens, minorités ethniques, usagers anti-monopoles d’internet, okupas, ligues anti-répressives, etc).

Mais cet éventail coloré et varié de luttes, précieuses en elles-mêmes, n’ont pas encore réussi à former une coordination ou un front commun qui les regroupe de façon organique contre le capitalisme et l’impérialisme. Les Forum Sociaux Mondiaux ont été une première tentative de dialogue mais trop faible et chaque fois plus light. La dispersion, la fragmentation et le manque d’une coordination authentique qui permette d’élaborer des stratégies communes sur le long terme survivent. En termes politiques cette segmentation enlève de la force aux revendications.

Le reconnaître comme une insuffisance et une faiblesse –nous pensons qu’elle est transitoire– constitue un pas obligé et nécessaire si l’on prétend avancer collectivement avec vigueur vers des niveaux de confrontation plus élevés avec le système capitaliste de l’impérialisme contemporain à l’échelle mondiale.

Mais pour cela il est nécessaire de mettre en cause certains récits théoriques (largement diffusés dans le monde académique) qui, durant un quart de siècle au moins, ont fait obstacle à la compréhension de cette faiblesse. Ils l’ont seulement retardée. Ils ont prétendu légitimer la fragmentation et la dispersion comme “le meilleur des mondes possibles”.

Sans un inventaire et un bilan critique du point de vue théorique qui prédomina dans les sciences sociales durant les années 80 et 90 nous ne réussirons pas à observer, analyser, comprendre et finalement dépasser dans la pratique les limites actuelles. Relire, penser et discuter Marx, son œuvre, sa pensée et son héritage, est dès lors une tâche urgente.

La fragmentation dans le capitalisme tardif et l’abandon académique de la théorie critique du fétichisme

Que dans n’importe quel type de confrontation la division affaiblit celui qui en souffre est une vérité de sens commun largement connue depuis le temps de Nicolas Machiavel. “Diviser pour mieux régner”, dit la célèbre formule de ceux qui ont besoin de maintenir et reproduire leur exercice du pouvoir. Telle paraît être la stratégie du grand capital des trois dernières décennies dans le monde entier.

La théorie marxiste critique du fétichisme peut être d’une grande aide à l’heure de comprendre et expliquer cette segmentation et fragmentation prolongée qui aujourd’hui encore affaiblit la révolte populaire et neutralise les protestations contre le système capitaliste.

Cette théorie bénéficie d’une sédimentation accumulée tout au long de nombreuses générations de réflexions sociologiques, économiques, philosophies et d’expériences politiques.

Néanmoins, durant les dernières décennies, elle n’a pas eu “bonne presse” ni de prestige dans le monde académique. Un hasard ? Nous pensons que non.

Quelles ont été les raisons sociales, historiques, philosophiques et politiques qui conduisirent à un abandon académique total ou à une utilisation complètement collatérale et marginale de la théorie critique du fétichisme dans la remise en cause du système capitaliste ?

Dans l’ordre social, les raisons concernent les nouvelles modalités qu’a acquis le capitalisme tardif, en comprenant comme tel la dernière phase du système mondial qui aujourd’hui continue d’écraser l’humanité. Celui-ci a généralisé la subsomption réelle de toute la société (et de la nature) aux relations sociales du capital, réduisant l’espace et compressant le temps, dispersant les grandes unités productives industrielles, terciarisant la production, flexibilisant l’emploi, étendant le marché mondial et homogénéisant les formes de vie et de culture –le cas paradigmatique a été l’industrie d’Hollywood, mais ça n’est évidemment pas le seul– au règne de l’american way of life.

Le marché s’est converti, même pour ses anciens pourfendeurs, en un dieu tout-puissant. Comme résultat de ce maillage complexe, même d’importants courants politiques du socialisme mondial ont fini par se rendre face à son pouvoir croissant postulant que dans une hypothétique société future, de caractère post capitaliste, les relations marchandes… ne disparaitraient pas ! A la place du “fétiche” (caractérisation par laquelle la pensée critique radicale prenait de la distance pour la contester), dans ses années de néolibéralisme et post-modernisme effrénés, le marché se transforma, pour paraphraser Sartre en “horizon indépassable de notre époque”. En apparence, il n’y avait aucun sens et il n’était pas pertinent de disqualifier comme “fétichiste” ce qui à partir de l’hégémonie néolibérale et postmoderne des années 70 commençait à se concevoir, de manière acritique, comme démiurge du réel et organisateur insubstituable des liens sociaux. [3]

Ce changement ne s’est pas produit uniquement dans l’ordre socioéconomique et politique. Dans l’ordre théorique, les raisons de l’abandon de la théorie critique du fétichisme ont été liées au vaste sillage que laissa derrière lui l’assaut althussérien des années 60. Celle-ci imprima une marque indélébile dans la pensée de la gauche continentale européenne, mais pas seulement (il est vain de rappeler l’énorme influence que les débats académiques parisiens ont eu et continuent d’avoir dans les académies latino-américaines).

Il y eut un avant et un après Louis Althusser. Bien que ses écrits, et ceux de ses nombreux et promus disciples, ont été contesté sur de nombreux points, ils ont constitué un précédent important. Le messager a été questionné –du fait de son “théoricisme”, spinozisme” “eurocommunisme” ou “néostalinisme”, etc. – mais le message lui est passé. Dès lors, le seul fait de mentionner la catégorie de fétichisme ou celui de chosification se transforma en symptôme d’hégélianisme déguisé et donc d’idéalisme philosophique ou d’idéologie bourgeoise déguisée.

Mis à part de nombreuses et honorables exceptions, qui valent la peine d’être relues et récupérées aujourd’hui, dans la plus grande partie de la littérature théorique européenne apparue après le mai 68 français, nous pouvons retracer une disparition progressive et ininterrompue des références à la théorie marxienne du fétichisme (de même pour son antécédent “de jeunesse”, la théorie critique de l’aliénation). […]

Pluralisme ou libéralisme recyclé ?

Les métaphysiques « post » n’ont rien fait de plus que tourner, encore et encore autour de la pluralité des relations chosifiées, cristallisées et congelées dans leur dispersion. Elles les ont glorifiées dans le caractère de singularités irréductibles à toute convergence politique qui les articulent –au-delà de réseaux volatiles et des échanges d’emails– contre un ennemi commun : l’exploitation généralisée, la subordination (formelle et réelle) et la domination du capital. De cette façon, sous l’apparence d’avoir dépassé la désormais obsolète théorie marxiste de la lutte de classes pour une théorie supposément radicalisée de la multiplicité de points de fuites et une variété d’angles dispersés, la seule chose qui a été obtenue comme résultat palpable a été une nouvelle frustration politique du fait de ne pas pouvoir identifier un ennemi concret contre lequel diriger les assauts et les luttes. Les métaphysiques « post » ont élevé au rang de vérité universelle l’impuissance politique d’une époque historique strictement déterminée.

De cette façon, sous un dialecte « pluraliste » et « libertaire », l’étrange héritage libéral qui situait dans le domaine du singulier la vérité ultime du réel a finalement été recyclé en termes politiques. Cet argot néo-anarchiste purement discursif et purement littéraire finit par relégitimer l’ancien crédo libéral de rejet de n’importe quel type de politique globale et de refuge dans le domaine, en apparence, non-contaminé de la sphère privée.

Avec moins d’innocence que durant les XVII et XVIIIème siècle, ce libéralisme ressuscité –qui se pare du jargon libertaire uniquement comme alibi légitimant pour présenter comme “de gauche” de vieux projets idéologiques de la droite- ne lutte plus contre le traditionalisme de la noblesse ni contre l’absolutisme de la monarchie. Il focalise ses canons vers l’objectif de neutraliser ou prévenir toute tentation qui vise à mettre en place dans le sein des conflits contemporains n’importe quel type d’organisation révolutionnaire qui excède la simple lutte revendicative de ghetto ou le si célébré mais souvent inoffensif « pouvoir local ». Son rejet de la théorie critique du fétichisme constitue la partie centrale de cette orientation politique.

Beaucoup des motifs idéologiques post-structuralistes, formellement « néo-anarchistes », correspondent en réalité et se superposent avec le libéralisme. Dans ce sens, en se référant par exemple à Michel Foucault, Alex Callinicos soutient que sa lecture « implique une interprétation particulière de mai 68 qui rejette la tentative de la considérer comme une revendication du projet révolutionnaire socialiste classique. Au contraire, soutient Foucault : “ce qui s’est produit depuis 1968 et, nous pourrions dire, ce qui l’a rendu possible est profondément antimarxiste” 1968 implique l’opposition décentralisée au pouvoir, plus qu’un effort de substituer un ensemble de relations sociales par un autre. Une tentative similaire n’aurait établir d’un nouvel appareil de pouvoir-savoir à la place de l’ancien, comme le démontre l’expérience de la Russie post-révolutionnaire. Foucault cherche à donner à cet argument –en lui-même peu original, puisqu’il s’agit d’un lieu commun de la pensée libérale de Tocqueville à Mill- un nouveau visage, offrant une explication distincte du pouvoir » [4].

Dans tous les cas, il faut rendre justice et reconnaître que dans l’œuvre théorique de Foucault existent certaines réflexions –que le post-modernisme académique se charge d’ignorer– complètement inassimilables à ces métaphysiques « post » que, paradoxalement, lui-même aida à construire. Nous pensons, principalement, à quelques passages de Surveiller et punir et à quelques conférences de La vérité et les formes juridiques (principalement la cinquième). Dans plusieurs parties de ces écrits, Foucault se démarque de la métaphysique du Pouvoir (avec une majuscule et sans détermination de classe) qu’il défend dans les entretiens de Microphysique du pouvoir pour situer historiquement les institutions d’enfermement et de séquestration, en les rapportant explicitement au procès étendu d’accumulation originaire du capital européen.

Si malgré son bagage post-structuraliste dans certaines de ses œuvres Foucault continue de transiter par la réflexion marxiste et laisse de côté la métaphysique, le cas des “nouveaux philosophes” français est très différent (10). Ces ex-maoïstes sont rapidement passés des anciens groupuscules étudiants révolutionnaires de 1968 à la dénonciation en 1976 et 1977 du marxisme comme “philosophie du goulag”, pour soutenir la social-démocratie et ensuite s’incorporer en fanfare au néolibéralisme. Avec une ironie amère et irritée, le propre Callinicos les décrit de la façon suivante : « Les nouveaux philosophes ont contribué à convertir l’intellectualité parisienne, dans sa majorité marxiste depuis l’époque du Front Populaire et de la résistance à l’invasion allemande, au libéralisme. La gauche parlementaire accéda au gouvernement en 1981, pour la première fois depuis la Quatrième République, au milieu d’une scène politique caractérisée par la débandade du marxisme. Et alors que les anciens membres du maoïsme se dépêchaient de signer des déclarations en faveur des “contras” au Nicaragua, la gauche en général était disposée à accueillir Nietzsche et l’OTAN » [4].

Ce phénomène de reconversion idéologique n’a pas été seulement celui de la culture « post » en France, si mais aussi influente dans les études sociales en Amérique latine et en Argentine. […]

Fétichisme, hégémonie et défis de la théorie critique marxiste

Contrairement à la caricature économiciste et “réductionniste” du marxisme qu’ont construit les représentants des métaphysiques “post”, la pensée sociale inspirée de l’œuvre de Karl Marx contient une réflexion de longue portée qui se révèle extrêmement pertinente pour penser une sortie stratégique face aux apories entre le micro et le macro, et face à l’impuissance politique dérivée du postmodernisme. Cette réflexion est synthétisée dans la théorie gramscienne de l’hégémonie (celle d’Antonio Gramsci, pas celle de ses interprètes post-structuralistes, unilatéraux et sociaux-démocrates comme Ernesto Laclau) [5].

En réfléchissant sur l’hégémonie, Gramsci met en garde contre le fait que l’homogénéité de la conscience propre d’un collectif social et la désagrégation de son ennemi se réalisent précisément sur le terrain de la bataille culturelle. Voilà sa formidable actualité pour penser et agir dans les conditions ouvertes par la globalisation capitaliste, sa guerre idéologique contre toute dissidence radicale, sa domination culturelle mondialisée et sa fabrication industrielle du consensus !

Gramsci n’approfondit pas les problèmes de la culture pour tenter de légitimer la gouvernabilité consensuelle et “pluraliste” du capitalisme tardif –périphérique et dépendant, dans le cas argentin– mais pour le renverser. Ses milliers de pages ont un objectif précis : étudier la domination culturelle du système capitaliste pour tenter de résister, générer une contre-hégémonie et pouvoir vaincre les puissants.

En quoi consiste l’hégémonie ? Elucider cette théorie se révèle d’une grande utilité, non seulement pour repenser les noyaux fondamentaux du fétichisme et du pouvoir chez Karl Marx mais aussi pour situer les axes principaux du débat contemporain en sciences sociales.

Commençons par expliquer ce qu’elle n’est pas. L’hégémonie ne constitue pas un système formel, complet et fermé, d’idées pures, absolument homogène et articulé (ces schémas ne se trouvent pas dans la réalité pratique, mais seulement sur le papier et c’est pour cela qu’ils sont si commodes, faciles et abstraits mais n’expliquent jamais ce qu’il se passe dans une formation sociale déterminée).

L’hégémonie, au contraire, constitue un processus d’articulation et d’unification organique de diverses luttes fragmentaires, hétérogènes et dispersées, dans lesquelles des collectifs déterminés réussissent à former une perspective de confrontation unitaire sur la base d’une stratégie politique et une direction culturelle. Au travers de l’hégémonie un groupe social collectif (national ou international) parvient à généraliser la confrontation contre son ennemi en articulant de multiples rébellions particulières.

Ce processus de généralisation exprime la conscience et les valeurs de classes sociales déterminées, organisées pratiquement au travers de sens et pratiques sociales.

L’hégémonie constitue un procès social –collectif mais qui imprègne aussi la subjectivité– vécu de façon contradictoire, incomplète et souvent diffuse.

Pour être efficace et sufisamment “élastique”, la domination culturelle des classes dominantes et des dirigeants a toujours besoin d’incorporer des éléments de la culture des secteurs dominés –par exemple, le pluralisme, le culture de la différence ou le respect de « l’Autre”– pour les resignifier et les subordonner aux hiérarchies de pouvoir existantes.

En revanche, lorsque l’hégémonie est exercée par les classes subalternes et exploitées, le processus d’articulation n’a pas à manipuler les demandes singulières des groupes qui intègrent l’alliance stratégique contre-hégémonique.

L’hégémonie est alors identique à la culture mais est quelque chose de plus que la culture car elle inclut nécessairement une distribution spécifique de pouvoir et d’influence entre les groupes sociaux.

Dans le bloc historique de forces contre-hégémoniques unies pour une alliance stratégique, tous les groupes n’ont pas une équivalence politique absolue. Comme l’a démontré Meiskins Woods, toutes les oppositions au régime capitaliste n’atteignent pas la même potentialité antisystémique [6]. Par exemple, les luttes contre la discrimination pour motifs de race ou du fait d’un certain type de préférence sexuelle, bien que totalement légitimes et malgré le fait qu’elles font partie d’un programme socialiste de lutte contre le système, ne possèdent pas le même degré de danger et d’antagonisme qui traverse la contradiction entre la classe travailleuse et le capital.

Meiksins Wood suggère, et elle le démontre avec force, que le capitalisme peut s’imprégner d’un certain pluralisme et intégrer la politique des différences. Mais ce qu’il ne peut jamais faire, au risque de ne plus exister ou de cesser de se reproduire, c’est abolir l’exploitation de classe. Et précisément pour cela, dans l’alliance hégémonique de forces potentiellement anticapitalistes, bien que toutes les rébellions contre l’oppression ont leur lieu et leur tranchée, le sujet social collectif qui lutte contre la domination de classe doit jouer un rôle rassembleur de l’unique lutte qui possède la propriété d’être totalement généralisable : « alors que toutes les oppressions peuvent avoir les mêmes demandes morales, l’exploitation de classes a une condition historique différente, une position plus stratégique dans le centre du capitalisme ; et une lutte de classes peut avoir une portée plus universelle, un plus grand potentiel pour impulser non seulement l’émancipation de la classe mais aussi d’autre luttes d’émancipation » [7].

Hégémonie ne signifie pas seulement consensus (comme on le pense souvent en suivant la réduction social-démocrate de la pensée de Gramsci), elle suppose aussi violence et coercition sur les ennemis. Pour Gramsci, inspiré de Marx, il n’existe ni de consensus pur ni de violence pure. Les principales institutions chargées d’exercer la violence dans la société capitaliste sont les Etats (policiers, forces armées, services de renseignement, prisons, etc.), institutions permanentes de l’ordre social qui ne se soumettent au cote que tous les quatre ans… Les institutions où s’exerce le consensus font partie de la société civile (partis politiques, syndicats, églises, institutions éducatives, associations de voisins, moyens de communication, etc.) Ils s’articulent toujours et se complètent entre eux, prédominant l’un ou l’autre selon la conjoncture historique.

Enfin, l’hégémonie ne s’accepte jamais de façon passive. Elle est sujette à la lutte, à la confrontation, à toute une série de tiraillements. C’est pour cela que celui qui l’exerce doit toujours la rénover, la recréer, la défendre et la modifier en essayant de neutraliser ses adversaires en incorporant ses réclamations –par exemple pour les différences et la reconnaissance des particularismes fétichisés- mais coupés de toute sa dangerosité antisystémique. […]

En termes politiques, la théorie marxiste de l’hégémonie soutient que les mouvements sociaux et les organisations de travailleurs qui se réussissent pas à dépasser l’étroitesse de leurs luttes locales et particulières finissent par être prisonniers du corporativisme, soit limités à ses intérêts immédiats et partiels.

La construction d’une pensée sociale et d’une stratégie politique centrés sur la recherche de l’hégémonie sociale permettrait non seulement de dépasser les récits métaphysiques nés sous l’influence de la défaite populaire mais aussi recréer une représentation unifiée du monde et de la vie, jusqu’alors fragmentée par la fétichisation des particularismes. Sans cette conception totalisante il serait impossible de répondre à l’offensive globale du capital impérialiste de notre temps avec un projet altermondialiste, également global, qui articule et unifie l’éventail polichromatique des rebellions et émancipations face à un ennemi commun.

Le défi, tant théorique que partique, consiste à essayer de consolider l’opposition radicale au capitalisme en construisant un certain degré d’organicité entre les mouvements sociaux et politiques. La communication virtuelle spontannée (via email) ou les réseaux volatiles ne suffisent plus. Ils continuent d’être utiles mais… insuffisants. Ils ont joué un grand rôle, très immportant et irremplacable, durant la première phase de la résistance au néolibralisme dans une situation de dispersion absolue. Mais uajourd’hui il n’est plus siffsant. L’opposition au système, si elle prétend être efficace et modifier réellement les relations sociales de force au niveau national, rgional et mondial entre opresseurs et oprrimés, entre exploiteurs et exploités doit assumer le défi de construire une force sociale et un bloc historique, qui tend à la convergence des émancipations les plus diverses contre les mêmes relations sociales du capital. C’est pour cela que devient nécessaire et urgent, non seulement dans le domaine de la dicussion des sciences sociales mais aussi dans l’agenda politique, récupérer la théorie marxiste du fétichisme et une conception du pouvoir non économiciste ni réductionniste.

Mais commencer à envisager cette tache, dans une formation sociale capitaliste périphérique et dépendante comme la notre, n’est pas facile ni simple. Si assumer des positions radicales dans les universités des métropoles du monde capitaliste développé est déjà une tâche complexe et difficile, tenter d’aborder ce type de problèmes depuis la pensée marxiste latino-américaine multiple les obstacles.

La raison de cette multiplication géométrique des défis et les complexités réside dans le fait que notre culture et notre Amérique ne sont pas exemptes au problème majeur de la dépendance qui traverse notre pays. Dépendance qui s’exprime dans el champ spécifique des sciences sociales, la culture, la pensée et l’éducation universitaire comme eurocentrisme [8], idéologie qui imprègne une grande partie des productions, des échanges, des consommations culturelles des savoirs académiques vernaculaires.

Cet eurocentrisme, de portée beaucoup plus ample –présent dans notre culture universitaire depuis sa naissance- s’exprime aussi dans la rubrique spécifique de la production théorique marxiste, sa diffusion et sa consommation [9].

Fétichisme et pouvoir : nos hypothèses

Ayant explicité dans cette introduction les présupposés du contexte historique singulier dans lequel se développe notre recherche et ayant délimité les bases de la polémique idéologique contemporaine dans le monde de la théorie social dans lequel elle s’inscrit, nous pouvons maintenant formuler nos hypothèses principales que nous tenterons de fonder et de démontrer dans les différents chapitres de ce travail d’investigation. Celles-ci se fondent sur une lecture du Capital de Karl Marx interprété comme texte critique non seulement de l’exploitation économique mais aussi de la domination politique qu’exerce le pouvoir du capital sur les subjectivités sociales.

Donc, l’hypothèse centrale soutient que dans la pensée de Karl Marx existe non seulement une théorie de l’exploitation économique –centrée, comme le reconnaissent même ses critiques les plus acerbes, sur la théorie de la production et l’extraction de plus-value– mais également une théorie de la domination politique. Marx est, selon notre hypothèse principale, un théoricien de l’exploitation mais aussi un penseur de la domination.

Cette hypothèse centrale (qui sera notre point d’arrivée dans l’exposition), de portée générale et qui contredit de nombreux malentendus communément acceptés de façon acritique dans les études académiques (que nous tentons de soumettre à la discussion) s’appuie sur d’autres hypothèses de portée plus restreinte et délimitée :

Hypothèse 1 : La théorie critique du fétichisme tel que Marx l’a élaborée dans son œuvre principale ne se réduit pas à une théorie philosofico-anthropologique de la “perte de l’essence humaine”. Elle ne reste pas non plus circonscrite à un substitut épistémologique de la théorie de l’idéologie comprise, sur le plan des représentations imaginaires, comme “fausse conscience” ou “voile idéologique”, “erreur systématique” ou simple obstacle à la transparence de la vérité scientifique. Au contraire, la théorie marxiste du fétichisme porte sur la compréhension scientifico-critique de l’économie politique (comme discipline théorique) et la contestation politique de la société marchande capitaliste (comme stade transitoire dépassable dans l’histoire). Cette hypothèse 1 se fonde sur une hypothèse secondaire (a) selon laquelle la théorie marxiste du fétichisme est une théorie qui rend compte, de façon critique, tant de l’objectivité sociale qui structure l’ordre social capitaliste que de la subjectivité aliénée des agents sociaux qui émergent dans ce dernier. Bien qu’elle la présuppose et la contienne, la théorie du fétichisme ne se limite en aucun cas à une théorie de la subjectivité, comme on le suppose habituellement.

Hypothèse 2 : Tant dans le Capital comme dans ses écrits traditionnellement qualifiés de “politiques”, Karl Marx élabore une théorie du pouvoir et de la domination politique spécifiquement moderne qui contient non seulement ce que les métaphores marxiennes classiques appellent “la superstructure” (l’Etat, les partis politiques, la presse, etc.) mais rend aussi compte de la domination politique à l’intérieur de l’économie marchande, domaine habituellement évoqué comme étant “la structure”. Pour la théorie critique marxiste le “marché pur” ou “l’économie pure” n’existent pas. Ils sont toujours conformés et traversés, de façon intime, par des relations de pouvoir et de force entre les classes sociales. Cette hypothèse 2 se fonde sur une hypothèse secondaire (b) selon laquelle dans le discours scientifico-critique marxien le pouvoir et la domination comprend non seulement la politique et l’Etat mais aussi les relations sociales de production, d’échange, de distribution et de consommation, c’est-à-dire, “l’économie”.

Hypothèse 3 : Nous pouvons séparer la critique que réalise Karl Marx du fétichisme de la marchandise comme de l’économie politique d’un côté, et son questionnement du pouvoir et de la domination d’un autre côté, seulement si l’on oublie le rôle central que joue dans son œuvre la subjectivité sociale et la lutte de classes comme clé de la dynamique historique. Cette hypothèse 3 se fonde sur une hypothèse secondaire (c) selon laquelle l’immense majorité des reconstructions théoriques de Marx qui fragmentent la théorie du fétichisme de la théorie politique marxiste interprètent sa pensée de façon radicalement “objectiviste”. Seulement à condition de laisser hors de l’histoire, ou à un simple rôle secondaire, la lutte de classes et en méconnaissant le rôle central des subjectivités sociales (en les convertissant en simples appendices de fonctions économiques ou en simples supports prédéterminés d’idéologies) qu’il est possible de diviser la théorie marxiste du fétichisme de la théorie marxiste du pouvoir et de la domination sociale (dans le cas où l’on accepte qu’existe une théorie marxiste du pouvoir).


[1] La dictature militaire argentine de 1976-1083 utilisait le sigle BDT (Bande Délinquante Terroriste) pour caractériser les organisations révolutionnaires.

[2] Pour éviter les ambigüités, rappelons que « ça n’est pas un hasard si le terme de “théorie critique” a deux connotations dominantes : d’une part, un corps généralisé de théories sur la littérature et de l’autre un corps déterminé de théories sur la société, qui remonte à Marx. Ce dernier est celui qui s’écrit généralement avec une majuscule ». Plus loin, l’auteur de cette précision poursuit : « Ce qui est caractéristique de ce type de critique qui en principe représente le matérialisme historique est qu’il inclut l’autocritique de façon indivisible et infatigable l’autocritique. C’est-à-dire que le marxisme est une théorie de l’histoire qui prétend offrir à la fois une histoire de la théorie. Dès le début s’imposa un marxisme du marxisme : Marx et Engels ont déjà défini les conditions de leurs propres découvertes intellectuelles comme l’apparition de contradictions de classe déterminées de la société capitalisme même, et leurs objectifs politiques non comme un « état idéal de choses » mais engendrés par le « mouvement réel des choses » […]
Le marxisme se distingue de toutes les autres variantes de la théorie critique par sa capacité -ou du moins son ambition- de construire une théorie autocritique capable d’expliquer sa propre genèse et métamorphose ». Voir Perry Anderson : Tras las huellas del materialismo histórico. México, Siglo XXI, 1988. pp.6-8.
De son côté, faisant un bilan global de la critique culturelle et sociale depuis sa naissance jusqu’à aujourd’hui, Terry Eagleton soutient que « La critique moderne naquit d’une lutte contre l’Etat absolutiste; à moins que son futur se définisse maintenant comme une lutte contre l’Etat bourgeois, elle pourrait n’avoir aucun futur. » Voir Terry Eagleton: La función de la crítica. Barcelona, Paidos, 1999. p. 124.

[3] Sur la catégorie de capitalisme tardif, voir le livre de Ernest Mandel : El capitalismo tardío. México, ERA, 1980 et celui de Jameson (qui récupère la catégorie de Mandel), Fredric Jameson: Ensayos sobre el posmodernismo. Bs.As., Imago Mundi, 1991 et du même auteur El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el posmodernismo 1983-1998. Bs.As., Manantial, 1999. Sur la compréhension de l’espace et du temps dans le capitalisme actuel voir David Harvey: La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Bs.As., Amorrortu, 1998. Sur l’absolutisation du marché et ses répercussions culturelles dans la théorie sociale voir Alex Callinicos: Contra el posmodernismo. Una crítica marxista. Bogotá, El Áncora Editores, 1993 et Terry Eagleton: Las ilusiones del posmodernismo. México, Paidos, 1998. Sur le rôle que jouèrent les « études culturelles » nord-américaines dans la cooptation académique de la théorie critique et le déplacement de la théorie du fétichisme, voir Fredric Jameson y Slavoj Žižek [compilación de Eduardo Gruner]: Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Bs.As., Paidos, 1998. Sur le rôle culturel de l’impérialisme nord-américain et en particulier de Hollywood dans l’imposition mondiale de l’americain way of life voir Fredric Jameson: “Notas sobre la mundialización como problema filosófico”. En F.Jameson, Gilbert Achcar, Jacques Bidet y otros: Marx 2000. La hegemonía norteamericana. Bs.As., Actuel Marx, 2000. pp. 71-80.

[4] Voir Alex Callinicos: Contra el posmodernismo.

[5] Pour une critique de Laclau, voir Atilio Borón: “¿Posmarxismo? Crisis, recomposición o liquidación del marxismo en la obra de Ernesto Laclau” dans Atilio Borón: Tras el búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo. Bs.As., Fondo de Cultura Económica, 2000. pp.73-102 et Atilio Borón et Óscar Cuellar: “Apuntes críticos sobre la concepción idealista de la hegemonía”. Dans Revista Mexicana de Sociología, Año XLV, Vol.XLV, No4. Octubre/diciembre de 1983. pp.1143-1177

[6] Voir Ellen Meiksins Wood: Democracia contra capitalismo. La renovación del materialismo histórico. México, Siglo XXI, 2000. pp.303.

[7] Voir Ellen Meiksins Wood: Democracia contra capitalismo. La renovación del materialismo histórico. Ob cit. pp.304-305.

[8] Voir Samir Amin: El eurocentrismo. Crítica de una ideología. México, Siglo XXI, 1989.

[9] Voir notre livre De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano. Bs.As., Biblos, 2000. Prologue Michael Löwy.


Source : Sélection de certaines parties du chapitre “Contexto histórico de la polémica contemporánea” du livre de N. Kohan, Nuestro Marx. Fetichismo y alienación 

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