Vers un marxisme mundano*. Des Thèses sur Feuerbach au Manifeste communiste

 Armando Bartra

 

Bibliographie est destin et se pencher sur le monde et ses dilemmes depuis le café de la Faculté de Philosophie et Lettres de la UNAM marque au feu et préfigure la trajectoire ultérieure. Encore plus dans les années 60 du siècle passé lorsque le monde éthéré des idées qui dominait dans la faculté était sur le point d’être inondé par le torrent de réalité que fut l’année 68.

J’étais de gauche depuis le début des années soixante de sorte que pour moi 68 ne fut pas une catharsis initiatique mais le point culminant d’une conversion. Une transformation qui me mena à plus qu’un changement de doctrine à un changement de sujet, à un retournement narodnikien dans la relation que je percevais entre les idées et les mouvements sociaux. Et cela me conduisit à ce que j’appellerai ici la mundanización* de la pensée critique, parce que lorsque le sujet qui interroge change, de nouvelles questions rugueuses surgissent pour lesquelles les vieilles réponses polies ne servent plus.

Je ne peux imaginer une meilleure façon d’exposer ce retournement personnel copernicien que me référer à mes notes de l’époque, griffonnées sur deux textes brefs de Karl Marx : les Thèses sur Feuerbach de 1845 et le Manifeste communiste, qu’il écrit avec Friedrich Engels en 1848.

Remettre les Thèses … sur leurs pieds

Depuis qu’elles ont été publiées en 1888, les notes de Marx sur les idées de l’auteur de L’essence du christianisme ont eu bonne presse. Et avec raison puisqu’elles documentent un tournant décisif dans sa pensée qui s’éloigne définitivement des postures contemplatives et se définit comme une philosophie de la praxis révolutionnaire.

Et pour ceux qui étudiions à la Faculté et étions préoccupés par des idées, les énonces des Thèses… étaient un véritable manifeste :

« C’est dans la pratique que l’homme doit faire la preuve de la vérité, c’est-à-dire de la réalité et de la puissance de sa pensée, la preuve qu’elle est de ce monde », écrit-il dans la thèse II.

« Tous les mystères qui portent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique », écrit-il dans la VIII.

« La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ou autotransformation ne peut être saisie (…) qu’en tant que pratique révolutionnaire », écrit-il dans la Thèse III.

« Il faut donc tout à la fois comprendre (le monde réel) dans sa contradiction et la révolutionner pratiquement », écrit-il dans la thèse IV.

Et finalement, la thèse XI : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières mais ce qui importe, c’est de le transformer ».

Nous, jeunes philosophes, avions enfin une tâche : transformer le monde, porter nos théories à la pratique, faire la révolution… ! Une mission passionnante qui trouvait dans les textes de Lénine comme le Que faire ? des manuels idéaux qui donnent des indications précises sur le travail que doivent développer les révolutionnaires professionnels agglutinés dans un “parti d’avant-garde” parmi les masses.

Je ne voyais alors aucune raison de questionner la légitimité du sujet auquel les Thèses de Marx étaient dirigées en première instance : les hommes de pensée qui doivent passer à l’action, les éducateurs qui doivent se rééduquer dans la pratique, les philosophes qui abandonnent leur piédestal contemplatif qui doivent descendre au monde et faire la révolution…

Néanmoins, je vois maintenant que les Thèses pourraient avoir été formulées à l’envers si Marx n’avait pas été un philosophe engagé mais un travailleur manuel cultivé. Faisons cet exercice avec quelques unes :

Rédigée par un homme d’action, aux mains larges et aux bottes clouées la thèse II aurait été quelque chose comme ça : « Grâce à la pensée critique notre pratique deviendra plus vraie et puissante ».

La thèse IV aurait été réécrite pour être de ce type : « La pratique ne pourra dépasser les contradictions qu’elle affronte que si elle se dote d’une théorie critique ».

Dans la thèse X l’ouvrier cultivé aurait écrit : « Les travailleurs n’ont fait que transformer le monde pour le compte d’autres et contre eux-mêmes, il s’agit maintenant de le comprendre de façon critique pour ainsi donner un sens humain à cette transformation ».

En 1848, en pleine ascension des luttes sociales en France, Italie, Allemagne et d’autres pays européens, que certains ont nommé “Le printemps des peuples”, Marx et Engels –qui ont participé directement au mouvement français et allemand– écrivent un manifeste programmatique commandé par l’organisation dans laquelle ils militent, La Ligue des Communistes. Trois années sont passées depuis l’écriture des Thèses et la pensée de Marx n’a pas beaucoup changé. Ce qui a changé est le sujet auquel il se dirige : les questions auxquelles répond le Manifeste communiste ne sont pas celles suscitées par des lectures économiques ou philosophiques chez un jeune hégélien de gauche mais les interrogations péremptoires d’une révolution des travailleurs qui semble imminente. Ainsi, les actions proposées dans le Manifeste ne sont pas pour des philosophes enrôlés mais pour le prolétariat en lutte.

Qu’il est l’heure que les communistes exposent à la face du monde entier leurs concepts, leurs fins et leurs aspirations –ils écrivent– Les conceptions théoriques des communistes ne reposent nullement sur des idées, des principes inventés ou découverts par tel ou tel réformateur du monde. Elles ne sont que l’expression générale des conditions réelles d’une lutte de classes existante, d’un mouvement historique qui s’opère sous nos yeux…[1]

Nous avons également eu notre « Printemps des peuples » en 1968. Et comme Marx nous avons aussi changé, pas de couleur politique ou de veste idéologique, mais de sujet.

A cette date j’avais écris de nombreux tracts, manifestes et pamphlets pleins de poings, faucilles et marteaux qui prétendaient “conscientiser” le prolétariat ignare et que nous distribuions à l’entrée des usines. Mais au milieu de l’année 1968 j’ai commencé à écrire un résumé analytique du mai français. Un mouvement surprenant dirigé par des étudiants, constitué majoritairement par des jeunes et mené par les masses et non les partis ou les grands syndicats, ce qui remettait en question les paramètres politiques plus ou moins “prolétaristes” ou “avant-gardistes” qui nous avaient inspirés jusqu’alors.

En écrivant La révolution de mai en France, qui fut publié sans signature du fait de la clandestinité dans laquelle nous travaillions durant notre propre 68, je n’essayais pas tant d’enseigner que d’apprendre. Tirer les leçons d’un mouvement inédit par nature irrévérent, d’un activisme iconoclaste, inspirant et mondialisé qui s’étendait à tous les continents.

Comme l’avait écrit Marx dans la thèse III sur Feuerbach, “l’éducateur a lui-même besoin d’être éduqué”. Et 68 nous éduqua.

« Au début c’était les jeunes »[2]. C’est avec cette phrase que commence La révolution de mai, un texte fondateur pour moi dont la thèse médullaire est que le début de tout n’est pas nécessairement les jeunes mais les mouvements sociaux et que l’action collective est le levier qui meut le monde et l’unique point de départ possible tant de la théorie que de la pratique. Le mouvement de 68 fut pour moi et pour quelques autres un moment décisif dans le processus de terrestrisation de la pensée critique, dans la tâche de mundanizar le marxisme.

En m’appuyant sur les idées de Cornelius Castoriadis, que je cite ici parce qu’il reflète très bien l’esprit de l’époque, je vois la mundanización de la philosophie comme le transit entre deux paradigmes, celui de Socrate et celui de Platon. « Deux types de relation entre le penseur et la communauté –écrit Castoriadis– : Socrate, le philosophe de la cité, et Platon, le philosophe qui se prétend au dessus de la cité »[3]. Socrate est un philosophe mundano, qui débat avec ses concitoyens, qui fait de la politique et qui meurt pour ses idées, alors que « Platon inaugure l’ère des philosophes qui s’éloignent de la cité mais qui en même temps, érigés en possesseurs de la vérité, veulent lui dicter des lois, discréditant la créativité constituante du peuple »[4]. « Nous ne sortirons de la perversion qu’a caractérisé la place des intellectuels –conclut Castoriadis– que si l’intellectuel redevient un vrai citoyen (…) quelqu’un qui revendique sa participation dans la vie publique et les affaires communes avec le même droit que tous les autres »[5].

Avant et après le moment charnière que fut 68, nous qui nous occupions de politique lisions Marx et ses épigones et suiveurs mais, à partir de cette année l’agenda de nos lectures –ou au moins des miennes– était fixé surtout par les exigences de la réalité s’exprimant dans des mouvements sociaux de plus ou moins grande envergure, comme les “insurrections” d’ouvriers, paysans, colons et maitres qui secouèrent les années 70 et 80 du siècle passé.

Mundanización qui me mena également à m’occuper de l’histoire du Mexique –qui dans ces années là était nouvellement éclairée par des textes comme le Zapata de John Womack et La revolución ininterrumpida de Adolfo Gilly– entre autres choses pour sortir de l’eurocentrisme et du tropisme asiatique propre au marxisme occidental. Pourquoi s’inspirer de façon obssessive de la révolution russe ou de la révolution chinoise si la notre avait eu lieu avant ? Pourquoi lire Lénine, Trotski et Mao et ne pas lire également Ricardo Flores Magón qui parlait de la même chose et au cours des mêmes années mais en ayant le Mexique comme référant ? De cette mexicanisation de la pensée critique sortit un livre publié en 1972 : México 1900-1918. La corriente más radical de la revolución de 1910 a través de su periódico de combate[6].

 

Du Séminaire du Capital au séminaire de La question agraire

Je ne sais pas si l’interpréter comme faisant partie de la mundanización –je crois que non– mais le fait est que dans les années 70 du siècle passé l’étude universitaire du marxisme, qui dans mon cas avait commencé avec Adolfo Sánchez Vázquez et les écrits de jeunesse de Marx, allait des textes comme les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 à l’œuvre majeure qui est le Capital. Et son étude la plus attentive se déplace de la Faculté de Philosophie de la UNAM à ce qui était alors l’Ecole Nationale d’Economie. Cet espace fut le Séminaire du Capital et quelques uns des enseignants étions philosophes de formation, comme Bolívar Echeverría et moi.

Peut-être parce que Bolívar arrive avant à l’Ecole d’Economie et que Le Capital est une œuvre qui se lit en commençant par le livre I, le fait est qu’en intégrant le Séminaire tardivement…on m’assigne l’étude du livre III. Causalité providentielle puisque ce volume ne s’occupe pas de dévoiler de façon critique les concepts fondamentaux du mode de production du capital mais à éclairer le “Procès de production capitaliste dans son ensemble”.

Si dans le livre I de la Critique de l’économie politique, Marx pénètre dans la sphère de la production, dans le II dans la circulation, dans le III le thème n’est pas la loi économique basique telle qu’elle se présente dans l’une ou l’autre de ces deux dimensions mais dans l’ensemble systémique de production et circulation ; c’est-à-dire non pas la loi en tant que telle mais la pléthore de médiations structurelles –non historiques– au travers desquelles elle se déploie.

La réflexion du Capital se situe au niveau de l’universalité et cela n’a pas de sens de dire que dans le livre III il y a une concrétion majeure que dans le I ou le II, sauf du fait que dans la troisième partie de l’œuvre, en se maintenant au niveau d’universalité maximale, il y a une plus grande richesse de médiations et déterminations. Cela signifie, par exemple, que la plus-value apparaît sous la forme de profit et celui-ci dans sa modalité de profit moyen, qui lui-même se dédouble en profit commercial et intérêt bancaire. Enfin, dans les sections sept et huit, qui sont les dernières, on aborde la rente du sol : la part additionnel de la plus-value qui est captée par l’agriculture et avec laquelle on rétribue non pas l’investissement de capital mais la propriété de la terre, un surprofit pervers qui cependant est inévitable puisque l’activité agricole capitaliste se développe sur la base de facteurs naturels finis, divers et changeants.

On pourrait dire que dans ces dernières sections, la réflexion de Marx, qui part du noyau conceptuel du capitalisme, arrive aux rives, à la périphérie du système : aux relations et procès qui, étant capitalistes en dernière instance, s’éloignent de la logique capitaliste stricte. Déviation qui n’est pas assimilable au fait que la loi économique basique du capitalisme se montre toujours au travers de médiations et non de façon directe, puisqu’elle a un sens plus profond –et plus pervers- du fait des médiations qui sont générées dans l’agriculture et tordent la logique d’un système qui présuppose l’empire de la production industrielle. Industrialisation pleine dans laquelle l’argent est toujours investit mais qui –150 ans après nous le savons– a été, est et sera le rêve irréalisable du capital, en tout cas en ce qui concerne l’agriculture.

Ca n’est pas un hasard si des auteurs comme Pierre Philippe Rey[7] ou Samir Amin[8] ont voulu expulser le thème de la rente de la problématique structurelle du mode de production capitaliste, parce qu’il leur semblait qu’il s’agissait d’un effet économique de l’existence purement historique d’un reste de vieux régime, qu’est le monopole territorial. Je ne le vois pas ainsi et il me semble qu’il est extrêmement suggestif que dans les dernières pages du Capital, Marx sorte de sa manche une “Formule trinitaire” selon laquelle le profit, le salaire et la rente « englobent tous les mystères du procès social de production »[9], de sorte qu’il résulte que les classes du capitalisme ne sont plus deux mais trois, à savoir : les entrepreneurs, les ouvriers et les propriétaires terriens…

Si dans La richesse des nations Adam Smith parle de la rente, si David Ricardo commence ses Principes de l’économie politique avec des références pénétrantes sur son effet sur les prix, si Thomas Robert Malthus l’aborde largement dans le Chapitre 3 d’un livre du même nom et si Marx s’occupe du thème à de nombreuses occasions c’est parce que durant les XVIII et XIXème siècles l’existence des propriétaires terriens était un casse-tête pour ceux qui en Europe promouvaient le capitalisme et ceux qui le théorisaient avec critique. En revanche si dans le Séminaire du Capital nous étions plusieurs à être intéressés par la question agraire c’était parce que depuis les années 70 du XXème siècle les paysans mexicains étaient engagés dans une bataille nationale pour la terre et contre le latifundio. L’accent que nous mettions sur le livre III répondait non pas à un agenda académique mais à un agenda politique, à la nécessité de mundanizar la lecture du Capital à la recherche de clés pour la lutte sociale qui frappait à nos portes.

Le résultat de cet intérêt fut la fondation d’une autre zone de spécialisation dans l’Ecole d’Economie : le Séminaire de La question agraire, d’où sortirent des initiatives éditoriales comme la revue Cuadernos Agrarios qui fut publiée en collaboration avec le Departamento de Sociología Rural de la Escuela Nacional de Agricultura (Département de Sociologie Rural de l’Ecole Nationale d’Agriculture) à partir de 1976 et avec intermittence jusqu’en 2003. Mais également des initiatives plus politiques comme un Congreso Nacional sobre Problemas Agrarios (Congrès National sur les Problèmes Agraires) réalisé en 1982 à Chilpancingo Guerrero, et la formation d’une Asociación Nacional para el Estudio de los Problemas Agrarios y la Solidaridad con el Movimiento Campesino (Association Nationale pour l’Etude des Problèmes Agraires et la Solidarité avec le Mouvement Paysan), dont certains membres étaient proches de nouvelles convergences rustiques comme la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA), emblème de la lutte rénovée pour la terre dans les années 70 et 80.

De l’analyse de la rente de la terre que j’ai commencé dans les années 70 et qui fut l’objet d’une publication dans le numéro 2 de la revue Cuadernos Agrarios , paru en mars 1976, je tirais comme conclusion que Marx avait surement raison et que dans le capitalisme il y a –ou il peut y avoir– une seconde classe exploitante, que sont les propriétaires terriens, mais qu’en tout cas il est certain qu’il y a une seconde classe exploitée, les paysans.

« Pour Marx –j’écris en 1977– l’existence potentielle des propriétaires terriens dans la société capitaliste avait une origine structurelle (…) Pour moi l’existence potentielle de paysans dans la société capitaliste trouve également son origine structurelle : la non généralisation des relations de production directement capitalistes dans l’agriculture et sa coexistence avec les relations simplement marchandes, ce qui génère une forme de revenu qui n’est pas une rente ni un profit, puisqu’il ne suppose pas la valorisation de l’investissement ni de la propriété, mais qui n’est pas non plus un salaire puisqu’il n’y a pas de vente de la force de travail. Le revenu net de subsistance du producteur direct à son compte constitue, potentiellement, la base matérielle de la paysannerie moderne comme classe spécifique du mode de production capitaliste. Si pour Marx les propriétaires terriens sont une seconde classe exploitante, alors son revenu est une part de la plus-value sociale et ne provient pas du travail même, pour moi les paysans constituent une seconde classe exploitée puisque leur revenu représente seulement une part de la valeur créée par leur travail et le reste est transféré au capital au travers du marché »[10].

Conclusion théorique qui me semblait politiquement importante parce que dès le début des années 70 les multiples prises de terre s’étendaient dans tout le pays. Et j’étais préoccupé par le fait de ne pas revendiquer les paysans, qui se revendiquaient seuls, mais revendiquer le marxisme, qui, s’il voulait survivre devait donner raison conceptuelle à l’existence factuelle et retentissante des paysans.

Durant les années 80, la lutte des paysans ainsi que le reste des insurrections populaires entrent en reflux. Mais à la fin de cette décennie et au début des années 90 la rébellion éclate à nouveau. En 1988 le mouvement citoyen qui cherchait à prolonger 68 en réactualisant la lutte contre l’autoritarisme par la candidature aussi symbolique que réussie de Cuauhtémoc Cárdenas à la Présidence de la République. En 1994, le rôle inespéré des peuples originaires dont les demandes gagnent de la visibilité avec le soulèvement armé de l’EZLN et sa conversion postérieure en lutte politique pacifique. Rébellions populaires qui renouvellent les interrogations auxquelles une pensée critique mundanizada doit répondre.

Et pas seulement au Mexique : dans le passage entre les millénaires des vents de gauche commencent à souffler dans notre continent et de nouveaux thèmes s’incorporent à l’agenda contestataire.

« Lutte de classes sans classes »

Selon le Petite Larousse, mundano* est « relatif aux choses matérielles ou terrestres », et quelques uns de ceux qui sommes devenus marxistes à l’université et au début des années 60 continuons d’être engagés pour mundanizar la pensée critique, pour mettre la théorie sur ses pieds.

Un engagement que partagent beaucoup de ceux qui dans le monde entier ont vécu la seconde moitié du siècle passé comme une urgence des mouvements sociaux les plus divers presque toujours de caractère global, un nouveau « Printemps des peuples » comme celui du XIXème siècle, a convoqué les militances théorico-pratiques.

L’un d’eux est le déjà cité Cornelius Castoriadis, dont les réflexions sur le biais hegelianisant d’un certain marxisme me semblent fiables. Ecoutons-les : « La Raison (…) se transforme (…) en système universel et prétendument exhaustif (intention clairement lisible chez Marx et qui affecte de façon décisive le mouvement socialiste). Cette transformation (génère) la tendance (…) de la pensée à chercher des fondements absolus, des certitudes absolues, des projets exhaustifs (…) Ainsi l’Histoire est Raison (et) la Raison “se réalise” dans l’histoire humaine »[11].

Un bon vaccin contre la tentation absolutiste de la pensée critique est de la lier aux défis de la conjoncture. Sans perdre la vision compréhensive et le cadre théorique que la crise systémique du troisième millénaire nous exige avec urgence, il est nécessaire de répondre aux interrogations des grands sujets collectifs, de s’insérer dans l’agenda des mouvements sociaux.

Et pour certains d’entre nous cela représenta un retournement, une inversion copernicienne de type narodnikien qui nous fit passer de nous sentir convoqués par les Thèses sur Feuerbach à nous sentir convoqués par le Manifeste communiste, de nous plonger dans les tomes I et II du Capital pour chercher dans le III les contradictions interno-externes du système, de nous réunir avec un Séminaire qui étudierait la Critique de l’économie politique, à créer un Séminaire de la question agraire qui tenterait de répondre aux questions du mouvement paysan.

Avec le temps le retournement devint un caractère, une pratique quotidienne. Néanmoins l’inversion narodnikienne intériorisée serait incomplète tant que dans le noyau dur de la pensée critique persiste le providentialisme, le déterminisme finaliste de racine hégélienne. Il ne suffit pas de s’inscrire dans l’histoire depuis la pratique des mouvements sociaux, il est nécessaire aussi de reconnaître une bonne fois pour toutes qu’il n’y a pas dans cette histoire de cours préétablit…

Mais je me suis occupé de ce sujet dans d’autres essais et il dépasse l’inventaire que j’ai fais de l’esprit politique et intellectuel des années 60 et 70 du siècle passé. Dans le revival je suis tombé sur de vieux textes à moi auxquels je ne souscrirais pas aujourd’hui, mais il y en a un que j’ai rédigé en 1973 pour une conférence à la Casa del Lago, que je partage encore plus de quarante ans après et qui me semble être une prise de position intellectuelle plausible.

Dans le capitalisme les classes et leur lutte ne sont pas seulement constituées mais aussi constituantes du complexe des relations sociales de production –disais-je il y a plus de 40 ans–. Elles sont à la fois résultat et sujet, produit et agent du procès historique. Ce qui donne une unité et donc une intelligibilité à la question des classes est la lutte de classes. Ni dans la pratique sociale ni dans la recherche théorique les classes ne sont des acteurs prédéterminés par une structure dont l’effet est la lutte. Même du point de vue théorique, la logique du mode de production capitaliste ne peut se déployer et être intelligible sans le moment de la confrontation politique et idéologique des classes, qui ne supportent pas seulement leurs relations mais qui sont des sujets de sa reproduction. La lutte de classes ne peut être vue comme résultat, en réalité, elle est le point de départ originaire théoriquement et pratiquement[12].

L’Académie et les chiens

Il me semble que le moment est bien choisi pour faire une parenthèse et aborder ma relation d’amour-haine avec le milieu académique dans un cycle qui va de la faculté de Philosophie et Lettres de la UNAM, au Posgrado en Desarrollo Rural de la UAM Xochimilco. Une attitude ambivalente qui a à voir avec la vocation mundana de ma pensée. Pour la documenter je reproduis ici une partie d’un texte publié récemment par les jeunes de la revue en ligne Cuadrivio :

Je descends de la solennité monacale de l’amphithéâtre Ramiro Pérez du 5ème étage de la Faculté de Ciencias Económicas de la Universidad Mayor de San Simón, à Cochabamba, Bolivie, où j’ai disserté sur la Multidimensionnalité de la grande crise civilisatoire. Je sors enfin du vacarme ensoleillé du midi et en traversant la Plaza 14 de septiembre à la recherche d’empanadas salteñas, au milieu de gens lisant les journaux pendus à des cloisons, je tombe sur une petite multitude qui suit avec intérêt le débat sur la politique locale dans lequel étaient engagés quelques citoyens éloquents.

Polis andra didaskei (La cité éduque l’homme), aurais-je pu me dire à moi-même si j’avais parlé grec et lu Simonide. Mais ni l’un ni l’autre. La réalité c’est que j’ai trouvé cette citation beaucoup plus tard, dans El mundo fragmentado, où le très cité Cornelius Castoriadis oppose Socrate, un citoyen négligé à la tunique usée qui discute avec ses pairs dans l’Agora, à Platon, un philosophe aristocrate professionnel et élégant qui fonda une école pour les privilégiés aux environs d’Athènes.

Place cochabambine et réflexion de l’auteur de L’institution imaginaire de la société, qui me servent pour commencer la dissertation sur l’académie qu’on m’a demandé pour Cuadrivio.

Critique proverbial de la modernité, Castoriadis lutte contre « la tendance contemporaine des auteurs à l’auto-enfermement ». « Les écrivains écrivent sur des écrivains, pour d’autres écrivains », dit-il. Et il nous raconte qu’alors que Socrate le plébéien qu’on appelle « Taon » est un citoyen de plus qui dialogue avec les autres athéniens sur la place publique, Platon, le riche, beau, athlétique et de bonne famille s’éloigne de la cité pour fonder une Académie où seuls sont admis les élus. L’auteur de La République indique clairement que la cité dans laquelle il souhaiterait vivre serait une cité où ne gouvernerait pas le peuple maladroit et ignorant mais eux, les sages, les bons, les philosophes.

Indiscutable est l’apport de Platon à la philosophie occidentale, indiscutable est également son élitisme offensif. La conception platonicienne de l’éducation comme un processus de sélection des plus aptes à gouverner, donne à l’école qu’il fonde dans les jardins d’Académos une orientation sélective, discriminante, férocement compétitive et clairement aristocratisante. C’est que pour être philosophe et pouvoir diriger il était requis d’avoir 50 ans, 35 d’apprentissage et 15 d’une sorte de “service social”, en plus d’avoir passé deux filtres rigoureux, un à 20 ans et l’autre à 30.

Fondée en 385 a. c. l’Académie fut la première grande école de l’Antiquité bien organisée et dotée de salles et de bibliothèque. Mais cela a également été un refuge d’insupportables aristocrates de la pensée. Quant à son fondateur, c’était un type qui remerciait les dieux d’être né grec, libre et homme et pas barbare, esclave ou femmes, des êtres ontologiquement inférieurs et qu’il méprisait[13].

L’intelligence de Platon est éblouissante mais il a du être infâme en tant que personne.

2400 ans après, l’académie reste un lieu aussi stimulant et sophistiqué que sauvagement compétitif et inhospitalier. Ce n’est pas moi qui vais cracher dans la soupe. Ricardo Piglia serait mieux placé pour le faire, superbe romancier qui sait de quoi il parle puisqu’il est professeur émérite de la Princeton University.

Les universités ont détrôné les ghettos comme lieux de violence psychique (…) Les campus sont pacifiques et élégants, ils sont pensés pour laisser dehors l’expérience et les passions mais en-dessous les vagues de colère souterraine s’agitent : la terrible violence des hommes éduqués…[14]

Mais revenons aux grecs. Platon, soutient Castoriadis,

est le premier à exhiber cette incompétence essentielle des philosophes et intellectuels face à la réalité politique. Il est celui qui inaugure l’ère des philosophes qui s’éloignent de la cité mais en même temps, érigés en possesseurs de la vérité, qui veulent lui dicter des lois[15].
Dans cette perspective l’Académie comme telle nait d’une vocation endogamique et élitiste si ce n’est pas oligarchique.

Socrate n’était pas le seul philosophe de rue, la troupe des cyniques l’était aussi. Plus que des penseurs performancers, les suiveurs de Antistene -le “Socrate furieux”- reçurent le noms de “chiens”. Nom injurieux qui ne les dérangeaient pas puisque, comme le disait avec humour Diogène de Sinope, je suis certainement chien puisque “je complimente ceux qui donnent, j’abois à ceux qui ne donnent pas et les méchants je les mords”.

Et parce qu’il était dans la rue et dormait dans un barril, Diogène ne s’entendait pas avec l’auteur des Dialogues. Comme celui-ci soutenait que les idées “participent” de l’essence des choses, de Sinope mis devant lui quelques figues sèches et lui dit : “Tu peux les prendre”. Et comme Platon les pris et les mangea, il lui dit : « Je t’ai dit d’en prendre, non d’en manger ». Une autre fois, puisque l’homme de l’Académie avait définit l’homme comme un “animal à deux pieds sans plumes”, Diogène apporta dans son école un coq plumé, et dit : « Voilà l’homme selon Platon »[16].

Plus qu’argumenter, les cyniques agissent, théâtralisent leur critique aux puissants, de Platon à Alexandre le Grand. Il est « un esprit rieur qui produit un distanciement (un) regard grotesque et démasqueur auquel personne n’échappe »[17].

Après cet interlude académique je reprends la dissertation sur mes dérives intellectuelles.

Maintenant ou jamais

Lorsque l’on se fait vieux et que notre futur personnel se raccourcit, nous valorisons davantage le présent. Lorsque l’on a 75 ans, laisser les choses pour plus tard est une mauvaise décision.

Je suspecte que quelque chose de ce genre se cache derrière mes réflexions récentes sur le grotesque carnavalesque et mes envies de carnavaliser les pratiques contestataires. Considérations par lesquelles, en me démarquant du providentialisme historique et de la vision instrumentale de la politique, je revendique le caractère performatif de l’action collective en soutenant que la lutte pour la liberté est elle-même libératrice, que certaines actions de rébellions sont des épiphanies et que sans le vécu actuel de l’utopie, l’utopie future se refroidit et se vide.

Je ne dis pas qu’il ne faille pas rêver en gardant les pieds sur terre. Je ne dis pas qu’il ne faille pas imaginer des futurs joyeux et entreprendre leur construction avec les outils de l’ingénierie sociale. Ce que je dis c’est que si nous ne sommes pas capables de vivre la liberté et la fraternité ici et maintenant, le bonheur humain sera une chimère et lorsqu’elle arrivera à sa fin et que nous découvrirons qu’il n’y a jamais eu de récompense pour les juste, nous regretterons de ne pas avoir été un peu plus joyeux lorsque nous étions vivants. Et je dis cela peut-être parce que pour les vieilles gauches la lutte pour la cause était une sorte de martyrologie.

Le carnaval, concept dans lequel j’inclus certains mouvements et actions contestataires carnavalesques, est beaucoup de choses. C’est une représentation dans laquelle pour un instant le monde est mis à l’envers, c’est-à-dire dans la position correcte. C’est une transe utopique dans laquelle les opposés s’entremêlent sans cesser d’être opposés. C’est un exercice d’imagination dans lequel l’impossible est rendu possible. Mais surtout le carnaval n’est pas un moyen pour quelquechose qui irait au-delà du carnaval, le carnaval est le carnaval… le carnaval est une fin en lui-même.

Ceux qui remettent en question le carnaval parce qu’après lui rien n’a changé, comme ceux qui critiquent les mouvements sociaux de jeunes parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils veulent, ni où ils vont et donc manquent d’efficacité, ne comprennent pas que les moyens sont les fins, ne comprennent pas que ce que nous désirons pour après doit commencer à exister maintenant. Maintenant ou jamais.

Pour les mêmes raisons, la critique de certaines gauches sur le cours que prennent les transformations sociales dans les pays du Cône Sud de Notre Amérique dont les peuples ont décidé de sortir du néolibéralisme me dérange.

Je ne dis pas qu’il faille fermer les yeux lorsqu’il nous semble que les choses vont mal. Je dis que ce qui, en première instance, justifie les changements en cours est la dignité et l’auto estime récupérées par ses multiples acteurs, c’est la joie avec laquelle les peuples rebelles font leur histoire (et l’enthousiasme avec lequel il la disputent) et non l’accomplissement d’un décalogue doctrinaire rhétorique.

Les pays d’Amérique latine avec des gouvernements progressistes sont très loin du socialisme, a dit récemment le marxiste brésilien Michael Löwy. Quel chanceux, lui qui sait où est le socialisme et ce qu’il manque pour y arriver. Je demanderai plutôt : est-ce que ces peuples sont plus dignes, sûrs d’eux mêmes, souriants et heureux qu’avant ? Alors nous sommes sur la bonne voie. Mais peut-être que je n’ai pas reçu le nouveau prospectus sur le socialisme que Löwy doit avoir déjà reçu ? Bref…

Le fait est qu’en bon être mundano je ne participe pas aux surenchères doctrinaires. Non celles de la gauche en colère capable de s’indigner contre ce qu’il se passe mais de la gauche amère et plaintive toujours en attente des trébuchements et trahisons qui justifient son pessimisme ontologique : Vous voyez… Je vous l’ai dis. Ils sont tous pareil.

Mon rejet de l’instrumentalisation de la politique et de la médiatisation d’autres pratiques qui devraient s’exaucer, être précieuses pour elles-mêmes, … vont avec mon intérêt croissant pour la forme. Dans cette tessiture je parie sur la théâtralisation de l’action contestataire, sur la dramatisation des pratiques collectives qui à la fois suppose l’esthétisation du discours politique de sorte que le choro indigné et libertaire devienne mythique (Sorel), passionné (Croce) cathartique (Gramsci).

Ca c’est pour la rue. Pour le campus, l’hypocondrie épistémologique qui freine de nombreux chercheurs me fatigue, comme les béquilles et échafaudages du langage académique me sont repoussants. Maladresse cultivée pour laquelle je trouve un bon correcteur dans l’emploi d’images. Parce que les métaphores, et surtout les allégories de par leur caractère narratif, sont une route d’accès à l’universalité aussi praticable que celle du concept (Benjamin). Et plus valide encore que le concept puisque celui-ci chasse toute ambigüité polysémique, aussi nécessaire dans un monde d’incertitudes comme le notre, alors que les images polyédriques la convoquent.

Tout s’associe. Si le capitalisme est contrefait et la subversion grotesque, soyons les “autres”, les impossibles, les chimères, les chargés de la pratiquer. Nos meilleures armes seront l’inversion carnavalesque, la profanation, le rire. Et les paraboles seront notre épistémologie renouvelée. Je n’invente pas l’eau chaude, tout cela a déjà été fait par les néozapatistes de l’EZLN et est fait chaque jour par les mouvements de jeunesse.

L’humanité est en situation d’urgence, de sorte qu’en politique il faut faire ce qu’on peut ici et maintenant pour soulager un peu ses douleurs. Mais tout dans la vie n’est pas une prose triste, il y a aussi la poésie et les illuminations. Il y a plus d’un siècle nous peignions sur les murs : Soyons réalistes, exigeons l’impossible. Aujourd’hui le graffiti –ou le tweet– est moins rhétorique et encore plus bref : Soyons impossibles.

Elémentaire mon cher Watson

Je pense qu’en ces temps de tournant il faut faire avec l’incertitude. Je pense également qu’une bonne forme de le faire est de suivre l’exemple des paysans qui, il y a longtemps, ont appris à ne pas mettre les œufs dans le même panier et pour cela font de la polyphonie leur meilleure stratégie de survie.

Mais on n’affronte pas l’incertitude en adoptant la diversification comme paradigme, parfois nous avons également besoin de placebos spirituels qui pour quelques instants éloignent l’angoisse existentielle de ne pas savoir. Les paysans font appel aux mythes ritualisés dans lesquels le passé sert de garant au futur. J’ai recours aux nouvelles policières de structure canonique dont l’intrigue –aussi labyrinthique soit-elle– conduit toujours à une fin tranquillisante où les énigmes s’éclaircissent. Je sais que les mystères de la vie ne se résolvent pas ainsi et je sais également que l’histoire n’est pas écrit comme elle l’est dans les nouvelles. Mais dans tous les cas sa lecture me tranquilise.

Les nouvelles policières que j’apprécie pour le moment : celles de Henning Mankell ou Fred Vargas, ne sont pas light mais intellectuellement et moralement provocatrices. Mais quant à l’incertitude, l’insupportable opacité de l’avenir, elles calment l’esprit sans aucun doute.

Est-ce que la littérature d’intrigue criminelle est le nouvel opium des angoissés ?

Pour le reste, le bon de la littérature est que la lire n’a pas d’autres fins et que ce qui est écrit est inséparable du mode dont il est écrit. Dans la littérature –comme dans la vie- la forme est le fond. Je conclus cette sorte de confession avec une citation qui pour une fois ne vient pas de Castoriadis mais de la nouvelle El hombre del revés, de Fred Vargas. La phrase est du berger noir Solimán, et je la fais mienne : « Sans la chimère nous sommes foutus »[18].


* “Hacia un marxismo mundano” dans la version originale espagnole. Nous gardons ici le mot “mundano”, à défaut d’avoir une traduction satisfaisante, qui se réfère aux choses terrestres et matérielles en opposition aux choses spirituelles.

Source : https://unpensamientomundano.wordpress.com/2015/05/25/hacia-un-marxismo-mundano/


[1] Karl Marx et Friedrich Engels, Le manifeste du Parti communiste : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1847/00/kmfe18470000b.htm

[2] Armando Bartra, 1968 el mayo de la revolución, Editorial Itaca, México, p 25.

[3] Cornelius Castoriadis. El mundo fragmentado. Caronte, Argentina, 2008, p 79. [Traduit de l’espagnol]

[4] Ibid, p 81.

[5] Ibid, p 84.

[6] Armando Bartra (Prologo, recopilación y notas). Regeneración 1900-1918 La corriente más radical de la revolución de 1910 a través de su periódico de combate. Editorial Hadise, México, 1972.

[7] Pierre Philippe Rey. Las alianzas de clases. Siglo XXI, México, 1975.

[8] Samir Amin. “El capitalismo y la renta de la tierra”, en Samir Amin y Kostas Vergopoulos La cuestión campesina y el capitalismo, Nuestro Tiempo, México, 1975.

[9] Karl Marx, Le Capital, Tome III.

[10] Armando Bartra. El capital en su laberinto. De la renta de la tierra a la renta de la vida. Editorial Itaca, México, 2006, p 185.

[11] Platón. La República,o el Estado, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1958, p. 101, 165. [Traduit de l’espagnol]

[12] Ricardo Piglia. El camino de Ida, Anagrama, Barcelona, 2013, p. 35.

[13] Castoriadis. Ibid, p 81 [Traduit de l’epagnol]

[14] Laërce, cité dans Alberto Constante y Leticia Flores, (coord.) De olvidados y excluidos. Ensayos filosóficos sobre marginalidad, Itaca, Mexico, 2007, p 131-135.

[15] Peter Sloterdijtk, La crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2003, p. 38

[16] Castoriadis. Ibid, p 20, 21. [Traduit de l’espagnol]

[17] Armando Bartra. El capital en su laberinto. De la renta de la tierra a la renta de la vida. Editorial Itaca, México, 2006, p 47, 48

[18] Fred Vargas. El hombre del revés. Siruela, España, 2011, p 193.

 

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