Multitude et société bigarrée

Michael Hardt
Giuseppe Cocco
Judith Revel
Luis Tapia
Toni Negri
Álvaro García Linera

 

Michael Hardt

Je souhaite commencer par l’explication de deux trajectoires que je crois être parallèles, et c’est ce parallélisme qui m’intéresse. Peut-être qu’au lieu de “Penser le monde depuis la Bolivie”, il nous intéresse de penser la Bolivie, pas depuis le monde, mais depuis l’extérieur. De sorte que je voudrais évoquer quelques idées sur les chemins communs et parallèles de deux groupes d’intellectuels qui se trouvent à cette table.

Pour moi il est fascinant de découvrir qu’en Bolivie il y a une réflexion sur le concept de “multitude”, indépendant et autonome du développement du concept que nous faisons en tant que groupe d’intellectuels s’occupant des mouvements en Europe et aux Etats-Unis. Je pense que Luis Tapia et Álvaro García seraient beaucoup plus experts selon ces critères. Je vois qu’ici en Bolivie existe cette trajectoire vers le développement du concept de multitude, aujourd’hui important dans la lutte et dans la réflexion, et qui débute avec la pensée de René Zavaleta dans ses dernières œuvres : Las masas en noviembre et Lo nacional-popular en Bolivia. Dans celles-ci, il propose deux concepts que je considère très importants et intéressants : “forme multitude” et “société bigarrée”.

Avant d’enter dans leur analyse, je remarque qu’il y a en Bolivie un développement de ces concepts à partir de la pensée de René Zavaleta, plus ou moins depuis les années 80, ce au travers des luttes des dernières années –de 2000 à 2003– et des luttes actuelles ; et qui ont également été développés par le groupe Comuna, formé par les intellectuels Oscar Vega, Luis Tapia, Raúl Prada, Raquel Gutiérrez et Álvaro García.

Notre trajectoire du concept de multitude est différente, c’est une trajectoire du nord qui commence, également dans les années 80, avec le livre de Toni sur Spinoza. Dans celui-ci, Toni étudie le concept de multitude chez ce philosophe hollandais du XVIIème siècle au travers de la lutte du cycle antilibéral depuis le Chiapas en 1995 jusqu’à Genève en 2001, et c’est également au travers de la pensée et des pratiques des forums sociaux que nous développons le concept de multitude.

Ce qui m’intéresse d’exposer et de d’apporter au débat est ce parallélisme de la pensée. Il y a deux choses que je veux formuler : il me semble que dans la pensée de Zavaleta les concepts de société bigarrée et de multitude sont très différents de ceux qui vous connaissez ici en Bolivie. Je considère que Zavaleta a fait quelque chose de fondamental en reconnaissant le bigarré. Comme l’ont dit Toni et Álvaro hier, nous avons aujourd’hui un bigarrement du monde du travail, c’est-à-dire qu’il n’existe plus une unique forme de travail, comme les miniers ou les ouvriers de l’industrie, qui puisse centraliser le monde du travail. Aujourd’hui il existe une sorte de pluralité, d’hétérogénéité générale des formes de travail dans le capital.

Et évidemment, il y a en Bolivie et dans d’autres lieux un bigarrement culturel, racial et ethnique qui est clairement beaucoup plus important dans ce pays que dans d’autres parties du monde. Aux Etats-Unis celui-ci est évident, mais il l’est aussi en Europe ; on ne peut pas penser l’organisation politique ou même la production capitaliste sans penser l’hétérogénéité, la pluralité ou le bigarrement du monde culturel ethnique.

Je crois que pour Zavaleta, aux débuts des années 80, il fut un concept négatif, ou peut-être que pour lui comme pour beaucoup il lui semblait impossible de lutter ou de créer un mouvement fort pour affronter le pouvoir sans s’unifier. L’important aujourd’hui, tant pour vous que pour nous, est que nous avons vu que les mouvements sont capables de lutter et d’affronter le pouvoir sans s’unir. Les grandes mobilisations des années 2000 et 2003, les grandes organisations de voisins à El Alto, les organisations et les communautés indigènes sont toutes une manière de lutter dans une société bigarrée sans s’unifier.

Je crois qu’il existe une différence entre notre pensée et celle des débuts des années 80. Zavaleta a pensé la forme multitude comme précapitaliste, impuissante, passive, comme la masse et la foule. Pour nous, en revanche, la forme multitude, comme nous l’avons vu dans la lutte des dernières années, est capable de transformer de façon autonome le pouvoir et le monde. Et je crois que cela est, pour nous tous, le défi principal du concept de multitude : est-il possible que, dans la société bigarrée, tant dans le travail comme dans le domaine culturel et ethnique, la multitude soit capable de s’organiser et de transformer démocratiquement, de façon autonome, le monde et le pouvoir ?

Je la pose comme question initiale, pour démontrer deux choses : que cette question me semble essentielle pour la politique d’aujourd’hui, et ensuite, que je trouve fascinant qu’existent ces deux chemins parallèles qui communiquent peut-être de façon souterraine, parce que les mouvements dans lesquels nous luttons sont en train d’affronter le pouvoir. Ce sont ces chemins parallèles qui me fascinent.

Giuseppe Cocco

Je vais commencer ma présentation à partir de l’un des thèmes du débat d’hier soir : la problématique de la fragmentation. Je pense que c’est l’un des éléments sur lequel nous devons penser la transformation sociale et les innovations des concepts, comme les deux chemins de définition du concept de multitude indiqués par Michael Hardt.

Pour penser le thème de la fragmentation sociale et/ou de la nouvelle relation entre exclusion et inclusion et, en conséquence, des dynamiques d’intégration sociale, nous pourrions enquêter sur comment et pourquoi ce thème, cette dynamique, deviennent chaque fois plus important à partir de la fin des années 70 et au début des années 80, c’est-à-dire, avec l’émergence du projet et de l’hégémonie du néolibéralisme.

Maintenant que nous avons l’opportunité de considérer le néolibéralisme comme quelque chose qui est passé, qui est épuisé du moins en tant que projet –bien qu’il ne le soit pas en terme de dynamique inertielle–, nous pouvons discuter sur le fait que le projet ou le discours néolibéral était très probablement en partie une rhétorique, une conséquence, un symptôme d’une crise, d’une transformation antérieure au propre néolibéralisme, soit, une crise des processus sociaux et de production qui génèrent quelque chose de différent de la dynamique de fragmentation, c’est-à-dire, du processus de sérialisation massifiée dans le paradigme de l’organisation industrielle de la société et de l’Etat interventionniste. Ce qui entre en crise à la fin des années 70 c’est ce paradigme industriel, son modèle productif –le taylorisme et le fordisme– et la forme Etat qui était articulée à ce paradigme de la grande industrie et du processus de salarisation de la société comme un tout.

En Amérique latine ça n’est pas l’Etat interventionniste industriel fordiste qui entre en crise avec le projet et la dynamique du processus d’industrialisation nationale et populaire développementaliste. C’est l’Etat du travail qui entre en crise, l’Etat interventionniste articulé à la dynamique de la grande industrie et sa structuration disciplinaire de la société.

Si nous faisons du néolibéralisme la conséquence ou la peste qui vient après cette crise, nous pouvons commencer un débat sur la fragmentation du point de vue de ses déterminants : qui a déterminé cette crise ? Je pense qu’il est important que déterminer que cette crise du modèle disciplinaire de la société a comme détermination fondamentale le cycle de luttes ouvrières et sociales de la fin des années 60 et 70. Ce sont les luttes ouvrières qui brisent la discipline industrielle, fracturant la relation hiérarchique entre les processus productifs et les processus reproductifs de la société, ce qui bouleverse l’organisation disciplinaire massifiée de la société.

Ce sont les luttes qui sont à la base du processus de diffusion sociale de la production dans les circuits de la reproduction. Le néolibéralisme peut être pensé comme une tentative, épuisée aujourd’hui, d’innover et de transformer les mécanismes de domination face à cette crise et cette nouvelle dynamique. Autrement dit, innover la technologie de commande pour organiser la production qui est directement dans le tissu des réseaux sociaux. Privatiser l’eau, privatiser le gaz, privatiser la téléphonie n’est pas seulement un vol du patrimoine public –bien qu’il le soit aussi– ; c’est surtout une tentative de subsumer la vie aux circuits de la dynamique de la reproduction dans le procès d’accumulation.

Je pense qu’il est important de penser ces dynamiques, les deux formes de fragmentation : une fragmentation produite dans une tentative d’organiser le contrôle social des luxes, d’intégrer la vie comme un tout dans la dynamique d’accumulation, la fragmentation comme réduction des réseaux de productions, reproduction d’un ensemble de fragments qui rivalisent entre eux, qui font de l’un et l’autre un risque ; d’autre part, la fragmentation comme singularité qui coopère et devient productive sans passer par la subordination salariale.

Je considère que le débat sur les deux dynamiques de la “multitude”, sur les opportunités de penser les crises du néolibéralisme et sur la construction d’un nouveau modèle face à cette perspective en Amérique latine, en Bolivie en particulier, est important.

Judith Revel

Je voudrais revenir un instant sur les aspects subjectifs d’une politique de la multitude et sur les raisons pour lesquelles nous sommes fascinés par le cas bolivien, mais également sur les raisons pour lesquelles il est difficile pour nous de le comprendre. En particulier, je voudrais revenir sur ces deux concepts de société et d’Etat qui me semblent centraux dans le discours constituant bolivien et qui ne sont pas toujours clairs pour nous observateurs européens.

Je veux dire par là que la dynamique des mouvements, telle qu’elle s’est développée ces 15 dernières années, est souvent comprise en Europe comme un aller au-delà de l’Etat et n’a pas été définie comme sociale. Plus exactement, elle est définie comme multitudinaire parce qu’on ne voulait pas la définir comme sociale ; elle était évidemment politique et sociale, mais il ne s’agissait pas de la société. Peut-être parce que dans l’esprit des européens les notions de société et d’Etat vont ensemble, et cela correspond à tout un discours d’extrême gauche depuis les années 70 lorsqu’on a été chercher des modèles de société sans Etat dans des horizons hors d’Europe, avec le travail d’anthropologues. Je pense par exemple au travail de Pierre Clastres, un anthropologue français qui a travaillé sur les tribus indigènes du nord du Brésil.

L’Etat se définit par son unité et par sa verticalité. Cette unité est, à la fois, déclinée en une unité géographique, en une unité linguistique, et définit le reste comme l’unité du peuple, ou ce qu’il appelle nation, mais que l’on appelle aussi peuple ou société. La société se définit comme une unité, et pour nous européens qui avons été construits par les élaborations démocratiques modernes, faire partie de la société, faire partie du contrat social était une belle chose parce que cela voulait dire accéder à la démocratie. Mais l’exigence était extrêmement précise : pour avoir les droits sociaux et les politiques de la démocratie il fallait abandonner les droits privés singuliers, personnels. Pour obtenir l’égalité démocratique du contrat social, pour faire que chaque citoyen soit égal aux autres, ce citoyen devait se déshabiller de ses caractéristiques personnelles ou, au moins, les laisser dans le domaine privé. De sorte que toute la théorie de l’Etat, ce n’est pas un hasard, se développe sur la distinction entre le public et le privé. Nous pouvons le voir dans des théories récentes ; je pense par exemple au travail de John Rawls.

Je pense que la dynamique du mouvement en Europe a cherché à déconstruire l’Etat comme unité, parce qu’elle voulait, au contraire, construire un commun qui puisse tenir ensemble des différences en tant que différences et, donc, un commun dans lequel la subjectivité reste subjectivité. Cela implique la redéfinition d’un autre type d’unité, qui ne soit pas une zone neutre, grise, mais qui soit un arc-en-ciel. C’est la fameuse société bigarrée dont nous parlions. Toute la difficulté politique réside dans l’articulation de cette permanence des différences dans un projet commun.

Dans le mouvement des mouvements européens nous avons eu du mal à comprendre comment elle se fait. Nous avons vu la multitude –la multitude du mouvement pour la paix, la multitude pour la défense de la vie, contre la précarité–, mais voir la multitude et la constater est une chose, faire la multitude et faire de la multitude un projet politique, la doter d’instances de décision, d’instances d’organisation, faire d’elle un projet qui ne se défasse pas en petites unités en est une autre. Je crois que ce qui nous fascine dans le processus bolivien est que justement nous voyons que cette construction des différences en un projet unitaire est en train de se faire. Même si, en effet, il est peut-être plus difficile pour nous de le comprendre dans un Etat, puisque nous sommes allés très loin dans la critique de l’Etat.

Avec la réflexion sur une hypothèse peut-être très naïve –je m’en excuse d’avance–, j’ai l’impression qu’il y a deux conditions à cette articulation. La première est une condition qui est dirigée à l’Etat : l’Etat ne peut pas se séparer des multitudes, des différences, il ne peut pas s’imposer comme une instance séparée des mouvements, parce que, au contraire, il reproduirait une logique de pouvoir vertical, il perdrait la base. L’Etat doit se laisser traverser par les mouvements sociaux, et il me semble que l’instance constituante est exactement cela.

Mais, d’autre part, il est aussi nécessaire de se mettre dans la logique de l’Etat. Il est impossible de construire le commun à partir de différences qui se renferment sur elles-mêmes. Cela ne veut pas dire que l’on n’a pas besoin des différences, on en a besoin, et je pense par exemple à toute la lutte indigène pour des raisons historiques d’oppression et d’exploitation qui a une légitimité absolue. Cependant, ce que je veux dire c’est que les différences sont si nombreuses, et que chacun de nous est en lui même tant de différences accumulées, superposées, que je ne veux pas choisir parmi ces différences laquelle je suis parce que je suis celles qui vivent à la campagne et celles qui vivent en ville.

Il y a celles qui se définissent comme indigènes et originaires –différence difficile à comprendre pour nous– et il y a les hommes et les femmes. On m’a également dit : “vous faîtes partie des professionnels”. Donc, il faut inclure les différences ethniques et celles de genre ou les différences de classe. Toutes ces différences existent et chacun doit revendiquer en lui-même la multitude. Nous sommes tous singulièrement multitude, et à partir de cette reconnaissance d’un bigarrement interne peut-être qu’il est plus facile de construire le bigarrement au dehors. C’est-à-dire, construire ces lignes de transversalité, ces thèmes de lutte transversale dont Álvaro García parlait hier : construire la multitude en tenant ensemble la propre identité, pas une identité fermée, mais une identité en mouvement, dans la lutte, qui ne finit jamais d’augmenter et de se renforcer elle-même parce qu’elle change. Et changer ne veut pas dire s’affaiblir, cela veut dire que chacun est davantage, et donc, avoir cette ligne de l’identité ouverte. Mais il faut également avoir l’identité commune, cette identité commune de toutes les différences ensemble en tant que différences.

Luis Tapia

Je voudrais faire part de quelques considérations très synthétiques sur : l’accumulation historique, les formes de fusion et les formes apparentes de la lutte de classes et la décolonisation en Bolivie. Je vais essayer de les organiser pour voir comment se combinent les déterminations historiques avec la contingence qu’implique la présence de l’action politique des sujets constitués dans le pays. Avec cela, j’essaie d’articuler quelques considérations sur les origines et les limites auxquelles nous sommes confrontés en terme de construction historique dans le pays ; tout cela en relation avec la fluidité que les mobilisations sociales ont introduit dans le temps présent.

Comme cette conversation a débuté avec l’idée de bigarrement, je commencerai par là, puisqu’il s’agit d’une façon de penser différemment l’idée d’empire. En ce sens, c’est comme commencer depuis l’autre pôle, mais je partage l’idée de Michael Hardt selon laquelle il s’agit de trajectoires parallèles que nous espérons articuler chaque fois avec plus de force, surtout en relation avec les luttes sociales qui nous permettent de penser cela.

René Zavaleta suggéra qu’une formation sociale bigarrée est une surperposition désarticulée de différentes sociétés, c’est-à-dire, de différents temps historiques, de différentes conceptions du monde, de différents modes de production de subjectivité, de socialité et surtout différentes formes de structures d’autorité et d’autogouvernement. Je prendrai comme exemple surtout ce dernier point, qui implique que l’Etat bolivien dans ses diverses phases a été une structure de gouvernement et de commandement qui est revenu à un seul groupe humain dans le pays qui a maintenu une relation plus ou moins coloniale avec le reste de la population qui ne s’est pas socialisée autour de la même matrice culturelle et qui a maintenu ses formes d’organisation et de production et aussi de régulation sociale et d’autorité politique.

Je le soulève parce que justement ce que nous avons vécu dernièrement, le type de crise politique qui s’est produite dans le pays à partir de l’émergence de mobilisations massives dans différentes zones du territoires, s’est articulée et produite, pas exclusivement mais en bonne partie, depuis les noyaux des organisations de ces sociétés qui ne correspondent pas à l’Etat bolivien, ou ces sociétés auxquelles l’Etat bolivien ne correspond pas en termes organiques. En ce sens, je mentionne seulement de façon brève la diversité de ces racines, de cette constitution et reconstitution d’autorités originaires, surtout dans la zone andine. Mais d’autre part, des processus d’organisation de formes d’unification d’une même culture, qui a déjà existé de façon fragmentée sur les basses terres et a organisé des assemblées qui ont unifié, par exemple, le peuple guarani et d’autres peuples et ensuite ont généré des centrales unifiant quatre ou cinq peuples de façon interethnique, et qui plus tard ont produit leurs formes d’unification dans toute l’Amazonie, l’Orient et le Chaco.

C’est-à-dire, qu’une bonne partie de l’action politique vient de structures politiques qui n’appartiennent pas à l’Etat bolivien, ni à la société moderne. Ce sont les formes les plus anciennes qui se sont rénovées et mobilisées pour générer ce type de condition de fluidité du politique, de l’histoire sociale et des possibilités de changement dans le pays. A cela également se sont articulées de façon importante et se sont ré-engagées dans l’action des formes de constitution de sujets politiques qui répondent, plutôt, à l’histoire de fusion de personnes qui viennent de différentes structures sociales, mais qui se sont retrouvées politiquement dans l’histoire bolivienne dans les moments où on a tenté de produire une forme d’unification plus démocratique, qui en général dans le cas bolivien eut à voir avec la construction de l’Etat-nation, mais avec des forces qui venaient d’en bas. Durant longtemps cela eut comme axe le mouvement ouvrier, qui s’est métamorphosé et modifié aujourd’hui vers une centralité paysanne croissante.

Néanmoins, je voudrais rappeler le point suivant pour ensuite passer à la notion centrale. Zavaleta suggère que la notion de bigarrement implique justement une superposition désarticulée, et ce que nous avons vécu en Bolivie sont quelques moments lors lesquels, depuis la révolte contre les formes de domination coloniale et de séparation que l’Etat libéral a instauré, il y a eut des sujets qui ont fusionné dans l’action en essayant de construire quelque chose de commun dans le pays.

En ce sens, Zavaleta a également suggéré l’idée de masse, que serait la forme de fusion de sujets qui viennent de différentes matrices sociales, dans un moment historique d’action politique autour d’un projet plus ou moins commun. Cette forme masse est celle qui en général a requis dans l’histoire bolivienne l’identité de national-populaire, qui s’est également recréée ces derniers temps dans chaque conjoncture de crise, en changeant et en prenant de nouveaux visages.

En ce sens, Zavaleta disait que la masse est ce moment de fusion épique de la société civile, c’est-à-dire, un moment extraordinaire dans lequel les gens abandonnent, en général, leur position plus ou moins commode de négociation de leurs intérêts particuliers au sein de la société civile, et commencent à construire quelque chose de commun au delà de l’horizon corporatiste, qui en général caractérise la majeure partie de la société civile.

Ainsi, comme l’a bien capté Michael Hardt, l’idée de bigarrement est un concept négatif, mais il est une condition de possibilité pour se comprendre dans la condition de difficulté pour coexister dans le pays, et surtout pour construire quelque chose de commun.

Je voudrais revenir brièvement sur les dernières années et quelques tendances au cours de celles-ci autour de cette notion de masse, qui équivaut à ce que les camarades en Italie et au-delà appellent multitude. De cette racine plus zavaletienne je veux penser, à la fois, la potentialité comme les limites qui sont dans l’histoire, mais qui répondent également aux choix que les sujets politiques font.

On peut penser l’ensemble des mobilisations qui se sont déployées depuis 2000, comme l’émergence de ce sous-sol politique divers et substantiel qui a été largement nié par l’Etat bolivien. Ici, je voudrais distinguer deux facettes. En Bolivie on dit qu’une grande partie de la société ou des sociétés et des groupes sont organisés, c’est-à-dire, que nous avons une société civile large, diverse et avec une expérience d’auto-organisation, d’auto-représentation et donc d’action politique. C’est seulement dans des conjonctures déterminées que celle-ci devient politique et tend à dissoudre les formes de hiérarchie discriminantes et les formes d’exclusion dans la prise de décisions et aussi de questionnement du modèle économique et des politiques de l’Etat. Je préfère appeler cela “politique sauvage”.

Ce que nous avons vécu dans les années 2000, 2001, 2003 et 2005 sont différents moments de politique sauvage qui ont accompli la tâche de dissoudre ou de mettre en crise le type de ciment qu’avait réussi à mettre le néolibéralisme durant les années 80 et 90, du moins comme consensus passif dans les villes. Et je dis villes parce que c’est du monde agraire que viennent les questionnements et les forces de ce type de projet d’époque.

Je veux rappeler ici quelques traits des mobilisations de 2003 et de 2005 en particulier pour projeter et voir quelle potentialité et limites nous affrontons aujourd’hui. Nous pouvons voir que le degré de fusion ou de participation aux grandes mobilisations, entre les années 2000 et 2005, a augmenté, dont davantage de secteurs ont été mobilisés. Mais on voyait également que chaque secteur se mobilisait de son côté lorsque les mobilisations se tournaient quotidiennement vers la ville de La Paz ou lorsqu’elles arrivaient de la campagne à El Alto et ensuite La Paz et à d’autres villes. On voyait comme les gens étaient dans une condition de masse bigarrée, c’est-à-dire, des groupes organisés qui sont ensemble mais qui ne se mélangent pas, chacun reste avec son organisation, ses drapeaux, luttant pour quelque chose de commun mais de façon différente à ce qu’il se passait dans les luttes populaires dans les années 70 où il y avait un plus grand degré d’interpénétration.

C’est-à-dire que nous avons atteint un degré de convergence et, dans un certain sens, de fusion dans les luttes des dernières années, mais il ne s‘est pas produit un degré d’interpénétration très intense. Cela indique, comme l’a bien souligné Michael Hardt, que se sont des luttes parallèles conjointes, mais qui ont réussit à produire un projet commun : nationalisation et Assemblée Constituante, laissant en suspens d’autres tâches de construction. Je voudrais faire deux commentaires critiques sur cela.

Je pense dans le populaire de cette diversité auto-organisée se sont produites également des interpénétrations culturelles qui ont posé des possibilités et des limites. L’une d’elles est le fait que les changements que nous vivons ont été possibles parce que les syndicats de paysans ont produit des partis qui ont permit que les crises soient traitées au sein du système des partis, sans entrer dans une phase de confrontation directe et généralisée.

Néanmoins –je le dis rapidement, en laissant de côté certaines choses– l’un des résultats de ça est qu’il y a une subsomption de forces non modernes ni libérales qui a lieu au sein des institutions libérales, spécifiquement la forme parti et la forme Etat. Cela a fait qu’aujourd’hui, après cette série de mobilisations puissantes de longue durée, le Movimiento al Socialismo (MAS) n’ait pas servi à élargir et créer les conditions de continuité du pouvoir constituant configuré par cette diversité de forces. Il s’est plutôt converti en une force qui a refroidi le pouvoir constituant, dans le sens où l’un des traits de l’époque de déploiement a été que toutes ces forces ont eu comme noyau un espace et un temps assembléistique, c’est-à-dire, de démocratie directe de délibération. Cela a été le moteur qui a mené à la mobilisation et à la convergence autour de certains points du programme en commun.

Ce qui s’est passé ensuite, c’est que le MAS et la droite ont recommencé à canaliser tout l’espace du système de partis. Ainsi, la façon dont le MAS a organisé et fait avancer l’Assemblée Constituante est justement une manière d’annuler le moment démocratique de reconstitution du pays dans le sens où il prétend diriger depuis l’Exécutif et médier et entraver les forces, qui ne le sont pas toutes, représentées dans l’Assemblée.

En ce sens, je pense que le MAS est responsable d’avoir refroidi le processus constituant dans le pays. Néanmoins, pour ne pas être injustes, ce processus trouve ses racines dans la façon même dont les forces de la société civile et les autres communautés se sont historiquement constituées, il y a des forces qui ont de fortes charges d’organisation et d’action corporative et qui, dans des moments déterminés, deviennent une action critique dissolvante. De sorte qu’il y a évidemment une convergence des deux éléments qui, au lieu d’avoir pris la direction d’un processus de démocratisation croissante, est déjà passé par un processus de bureaucratisation.

Et de l’autre pole, je pense qu’il faut mentionner quelques caractéristiques du bloc dominant qui a été mis en échec électoralement, mais qui est en train de gagner dans les configurations de l’espace politique actuel. En ayant été déplacés de l’Exécutif, les patrons, propriétaires terrains et leurs partis, même en étant minoritaires dans le Législatif et dans la Constituante, ont réussit à élaborer l’espace de la lutte de classes et déplacer les thèmes d’égalité entre peuples et cultures –de démocratisation– et décentrement des formes libérales dans l’Etat, vers le thème de l’autonomie et de la [capitalía]. Là aussi je pense que le MAS en est responsable puisqu’il l’a permis.

Je pense que derrière ces forces il y a un projet et une force fasciste. Le projet fasciste en Bolivie est l’autonomie départementale. En se constitutionnalisant, elle créerait les conditions légales pour que ce qui n’est pour le moment qu’un projet et un sujet qui n’est pas encore constitué en mouvement de masses, ait un support de structure de pouvoir départemental. En ce sens, je pense le MAS en relation avec ce proverbe populaire : « le diable ne sait pas pour qui il travaille ». Je le dis pour comprendre ce que nous sommes en train d’affronter aujourd’hui, mais également comme une critique fraternelle aux camarades au gouvernement puisque je pense que diriger les choses vers l’autonomie créé les conditions d’impossibilité de construire le commun.

Si le bigarré était la superposition désarticulée, ce que nous allons avoir avec les autonomies est la fragmentation désarticulée, et non justement ce que les derniers faits favorisaient, c’est-à-dire que l’urgence de ces forces politiques permette d’établir des liens d’articulation dans le pays et, à la fois, des processus de démocratisation ou des formes plus égalitaires. Je pense que la combinaison d’autonomie, présidentialisme exacerbé et circonscriptions uninominales est, évidemment un projet de désarticulation et de préparation des structures politiques pour l’atterrissage de la détermination externe dans le pays en termes de force prédominante.

Pour terminer, je pense que pour penser le monde il est nécessaire de créer de nouvelles structures matérielles qui nous permettent d’avoir de l’autonomie dans la façon de nous définir, de vivre une identité multiple, changeante et également de penser avec autonomie ce qui se passe dans la région et dans le monde. En ce sens, pour se penser soi-même il faut des structures matérielles d’autodétermination. Dans l’histoire bolivienne, ces structures et processus que j’ai brièvement rappelés ne sont pas encore dans la forme nationale de gouvernement, c’est pour cela probablement qu’elles continueront à produire des moments de crise et de reconstitution.

Pour avoir des points d’autoréférence mais aussi de convergence, je me réjouis de la chance d’être ici aujourd’hui avec Judith, Michael, Toni et Guiseppe pour pouvoir dialoguer et créer des points d’articulation qui permettent de penser avec force et profondeur les potentialités, mais également les difficultés, de nos processus de changement.

Toni Negri

Nous avons beaucoup travaillé, et comme on l’a dit auparavant, nous avons travaillé sur une ligne qui s’est révélée être parallèle sur de nombreux aspects. Mais tout s’apprend lorsque nous confrontons ces idées, ces hypothèses, avec une réalité qui est, au contraire, complètement recouverte par la pratique, par une pratique du gouvernement, par une pratique du mouvement et, donc, une pratique dans laquelle le passé, le présent et le futur se connectent dans un faire.

Et le faire, comme toujours, est contradictoire : une recherche continue, un enquête continue et la découverte de vieilles contradictions et, surtout, de nouvelles contradictions, auxquelles nous ne nous attendions pas. Ainsi, nous voyons ici la formidable puissance vivante qu’est la politique dans la vie : le biopolitique, c’est-à-dire, le fait que la politique s’est transformée en tissu commun de notre expérience. Bien qu’une grande partie de la publicité médiatique bourgeoise tente de démontrer constamment le contraire, un déficit du politique est en train d’advenir.

Et vous voyez, il advient dans le monde occidental et central, depuis la conquête de la société par le capital dans les années 80, une subsomption réelle et pas simplement formelle.

C’est ce dont je voudrais parler ce soir, l’intensité du débat qui se développe et qui me semble représenter un peu la suite de ce que nous avions commencé hier. Mais, que signifient ces deux concepts, la subsomption réelle et la subsomption formelle de la société au capital ? Le premier, la subsomption réelle, signifie que tous les aspects que la société présente de façon plus ou moins distinctive se résument en un seul procès de production. Toutes les formes productives sont subordonnées à la construction du gain, il n’existe plus de phases ou d’espaces intermédiaires de la société dans lesquels les formes de production indépendantes puissent subsister de façon autonome.

Par subsomption formelle nous entendons une société dans laquelle la variété et la diversité des modes de production existent de façon diffuse. Il peut exister des phases, des moments de travail paysan indépendant, des phases d’artisanat non liées à l’industrie, des espaces de travail intellectuel dégagés du développement du capital, etc.

Lorsque nous parlons d’empire, nous parlons en réalité d’une subsomption réelle complète, ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait pas de formes indépendantes –superficiellement indépendantes, phénoménologiquement indépendantes, de production et de consommation du travail. Mais en réalité ces formes indépendantes ont également été emportées par le développement capitaliste à la plus haute superficie. Citons un autre exemple, lorsque nous parlions de subsomption formelle –c’est-à-dire, d’une société productive dans laquelle des formes diverses de production subsistent, elle était considérée comme un état précédent un passage à la subsomption réelle, la réalisation, donc, de la conquête du capital sur la société. L’empire, les formes globales du marché capitaliste annulent cette procéssualité.

Nous nous trouvons dans une société dans laquelle la subsomption se réalise de façon réelle, complète, contemporaine. Elle n’est plus en dehors, il n’y a plus de “dehors”, ni naturel ni de valeur, il n’y a plus de valeur d’usage, il n’y a que la valeur de consommation. Nous vivons dans une société qui est une société capitaliste complète. Cela ne signifie pas que dans cette société il n’y ait pas de pauvreté, de dépense d’énergie, etc ; cela signifie simplement que cette société doit être vue comme quelque chose qui doit être combattu. Pourquoi ? Parce que la conquête capitaliste de la société diffuse la relation capitaliste à tout l’horizon possible. Il n’y a plus de dehors, de toutes parts il y a un antagonisme. Cet antagonisme comprend la vie parce que la vie a été subsumée au capital, parce que les formes de vie sont seulement des formes de production capitaliste. Mais nous sommes dans la vie, nous existons dans la vie, parce que le capital est une relation, il n’est pas un commandement unique, il n’est pas un Léviathan.

C’est dans cette situation dans laquelle justement la subsomption réelle nous donne la mesure de la condition dans laquelle nous nous trouvons pour lutter. Evidemment que, par exemple, juste lorsque termine la dialectique entre classe ouvrière et capital de la forme industrielle dans les pays centraux, lorsque le contrôle de la production industrielle par la classe ouvrière est rendue impossible, le capital est contraint, obligé de faire le saut dans la globalisation. Ce saut dans la globalisation signifie de rehausser le point de commandement, en enlevant la souveraineté et le commandement à l’Etat-nation et à la classe capitaliste nationale, en le mettant dans un nouveau système de commandement qui n’a plus de dehors.

Maintenant, quel est le problème qui existe dans la subsomption réelle ? Il s’agit d’un problème qui me semble fondamental et qui réouvre notre discussion. Comment est-il possible dans ce monde, qui n’a pas de dehors, de déterminer la construction d’un nouveau monde par la résistance ? Quel est le mode par lequel nous rompons avec le capital total ? Ici le problème n’est plus seulement de rompre avec la machine capitaliste de l’Etat, comme nous le disait le camarade Lénine. Il s’agit également de définir un exode, une sortie. S’il n’y a plus de dehors, le dehors doit être construit, puisque ce construire un exode signifie de concevoir la lutte par le pouvoir comme un pas pour vider le pouvoir, pour l’exproprier. Il faudra construire un chemin dans lequel nous réussissions à exprimer de nouvelles formes de vie, de nouvelles formes d’association, de nouveaux langages.

Je disais qu’il est intéressant de parler avec vous parce vous avez pris ce chemin. Néanmoins, je voudrais comprendre où se croise ce chemin, où il s’ouvre, où se trouvent les contradictions. Je pense que la définition qui a été donnée hier –mais qui est naturellement dans les mouvements et, en général, de votre expérience, dans le sens où ce gouvernement soit le gouvernement des mouvements, me laisse perplexe. Que veut dire un gouvernement des mouvements ? Nous savons qu’un génitif est toujours double : c’est un gouvernement de la part des mouvements ou c’est un gouvernement qui s’exerce sur les mouvements ? Quelle est la relation qui s’établit entre mouvements et gouvernement ?

Evidemment, je pense et je crois que la chose est commune dans la communauté de notre discours. Dans le parallélisme se trouvent, à un certain point, deux lignes parallèles, non dans l’infini mais qui vont jusqu’à l’infini. Pour autant, dans cette rencontre paradoxale il doit y avoir un moment où les mouvements déterminent une confrontation continue, où ils ne se concluraient jamais dans l’Etat, où ils détermineraient un exode de l’Etat. Et cet exode est une autre façon de vivre, un autre mode de commencer à faire histoire commune. Par exemple, il est évident que la représentation bourgeoise telle qu’elle est, et même si ça ne nous plait pas, persiste dans la relation mouvements-gouvernement, et est un élément contradictoire et problématique. Comment fait-on pour poser le problème de la représentation si nous assumons l’exode comme élément central de ce processus ?

Le problème économico-social est le thème central du pouvoir constituant. Lorsque l’on étudie l’histoire du pouvoir constituant on découvre que dans toutes les grandes constitutions bourgeoises – contrairement à ce que disait Hannah Arendt– c’est le social qui chaque fois expose la contradiction au politique, parce que le pouvoir constituant représente le social.

Que fut le pouvoir constituant dans la révolution nord-américaine ? Ce fut un pouvoir des pauvres, des endettés qui s’oppose au pouvoir central. C’est la reconnaissance de l’esclavage qui détermine une contradiction centrale, c’est la propriété des grands espaces américains sur lesquels se déterminent les conflits. Et dans la Révolution Française, quel a été l’élément qui commença la démocratie générale, le surgissement de l’égalité, la lutte contre l’ancien régime ?

Mais, évidemment, le pouvoir constituant doit se poser au même moment que le problème de la propriété, le problème de la construction du commun. Pourquoi le pouvoir constituant peut-il vivre ? Pourquoi avons-nous un intérêt continu, intense pour l’expérience bolivienne ? Pour beaucoup de raisons que mentionnait Luis Tapia. Mais justement parce que cette composition bigarrée, variée, en est arrivée à déterminer dans son interdépendance de mouvements une force constituante, dans laquelle l’originalité du pouvoir indigène –d’hypothèse qui préfiguraient déjà ce dehors–, n’est plus ce dehors que l’empire nous présente, parce qu’ici le pouvoir indigène implique une qualité de pouvoir en tant que diversité du pouvoir, en tant qu’expression cognitive.

Je disais que cette puissance qui arrive des relations indigènes nous propulse au point le plus haut, au-delà des considérations que nous faisons sur le travail vivant. Exactement comme nous le pensons, que dans le développement industriel le travail vivant se convertit toujours en le plus important lorsqu’il assume la qualité et exprime un langage, comme nous considérons que cette biointensité de la pensée indigène peut représenter ce niveau. Ce sont donc les deux thèmes qui doivent être posés en termes fondamentaux. Et je ne sais pas si cet aller-retour continu entre gouvernement et mouvements, entre affirmations gouvernementales des mouvements et reprendre le social –un social qui souvent se convertit en inerte, comme le décrivait de façon très réaliste Álvaro García hier soir, lorsqu’il racontait quelques unes des expériences actuelles, je ne sais pas si ce mouvement doit être pris non comme destin mais comme l’élément contradictoire de rupture. Ça n’est pas sur l’Etat mais sur la société où il est nécessaire de rompre la machine.

Álvaro García Linera

Plutôt que d’exposer quelque chose, parce que Luis Tapia a préparé une intervention beaucoup plus systématique, je voudrais commenter quelques points qui ont été exposés hier soir. Je vais donc faire des commentaires ponctuels et non un discours structuré, sous forme de dialogue fraternel avec nos invités.

J’ai un bref résumé de l’exposé de Michael Hardt sur le thème de la multitude, et je vois qu’il fait une différenciation entre le concept de multitude qu’utilisent Toni et Michael et le concept de multitude qu’a élaboré Zavaleta, puis Luis Tapia puis nous dans nos travaux.

Luis disait clairement, en allant un peu dans le sens de Michael, que c’est un concept quelque peu négatif. Il a une charge de négativité parce qu’il s’agit d’un sujet qui se constitue à partir des parties relativement diffuses et que, de fait, Zavaleta l’utilise pour le différencier de la “forme classe” de la mobilisation, porteuse d’une projet de transformation sociale. Je voudrais simplement ajouter à ce dialogue de multitudes qu’un élément que je trouverai dans les concepts que nous utilisons est que le concept de multitude, que nous avons commencé à travailler récemment avec Comuna, est un concept opérationnalisable, datable, étudiable, analysable, objectivable dans les résultats, dans sa pratique, dans ses actions face à l’Etat et contre l’Etat. Je ne sais pas jusqu’à quel point le concept de multitude que vous utilisez a cette qualité d’historicité, ou s’il s’agit plutôt d’une catégorie qui tente de donner une référence ou tente de résumer la possibilité d’un mouvement de la société.

Je pense que la définition que vous donnez de multitude est un ensemble de possibilités, de puissances ouvertes à partir de la constitution de l’empire. Dans notre cas, si la multitude émerge comme résistance, comme contrepartie antagonique à la forme de la domination, c’est un sujet visible publiquement, porteur de consignes, de drapeaux, d’identités de discours et d’objectifs qui ont une influence pratique, historique, datable dans les évènements récents de la société.

La multitude surgit certainement comme réponse, elle est le produit d’une résistance, porteuse d’une négativité. Mais la multitude est aussi, comme nous l’avons vue se déployer durant la guerre de l’eau à Cochabamba ou dans la guerre du gaz à El Alto et ici à La Paz, une charge de positivité, qui est la manière dont la société reconstruit ses liens, reconstruit ses formes d’articulation et reconstruit sa façon de considérer un destin commun. Elle surgit comme résistance, elle est une réponse à la désagrégation du monde ouvrier traditionnel, mais a également une charge propositive que sont ces manières flexibles d’articulation du social.

S’il n’est plus possible de mener de grandes mobilisations parce qu’il n’y a pas de grands centres de travail, que reste-t-il à la société ? Attendre que se reconstruisent à nouveau les grands centres de travail ? Impossible, l’histoire ne va pas à reculons. Donc, qu’est-ce qu’a fait la société en Bolivie ? Elle a créé des mécanismes beaucoup plus flexibles pour s’articuler à partir de petits réseaux et noyaux locaux de confiance, de voisinage qui se joints autour d’un objectif commun ; elles ont également inventé à leur façon une forme distincte de leadership et une forme distincte de couplage d’initiatives. Il n’y avait plus de commandement centralisé, puisque le commandement se définissait à partir de coïncidences et par l’acceptation de responsabilités à partir d’engagements propres et non à partir de commandements établis hiérarchiquement, comme cela existait dans le monde ouvrier traditionnel.

Ainsi rompue la discipline verticale du monde traditionnel ouvrier, surgit un autre type de commandement qui se construit de façon flexible à partir de différentes façons de comprendre la responsabilité de l’un avec le commun. Une autre chose intéressante est qu’il n’y a pas de noyau articulateur exclusif ; celui-ci peut tourner ; c’est-à-dire que le leadership de la multitude peut se déplacer, selon les circonstances, du secteur plus paysan au secteur plus ouvrier traditionnel au secteur du voisinage qui est, à la fois, multi-métiers. Il n’existe pas de définition d’un leadership unique mais de leaderships flexibles, rotatifs jusqu’à un certain point, qui dépendent de la vitalité du moment, les circonstances, la capacité de mobilisation, l’audace dans la prise de décisions, etc.

Dans la multitude qui surgit comme résistance, mais également à sa façon dans la lecture que nous faisons de la Bolivie, est une espèce de prémonition d’un avenir. Ainsi comme il n’y a plus un centre de capitalisme global mais que le centre est partout, elle peut se rendre visible à un moment, dans un lieu, se condenser dans un autre pour ensuite se diluer dans l’action collective de la société moderne, de la société fruit de ou écrasée par la modernité.

Il semblerait également que surgisse un type de leadership également non concentré ni défini. A certains moments le leadership est pris en charge par les aymaras, les paysans de communautés, ensuite il se déplace vers le monde ouvrier artisanal des villes ou de la périphérie puis à un autre moment il peut se déplacer vers d’autres secteurs. Il n’existe plus de centre de l’action collective, tous peuvent être le centre, en fonction des circonstances.

Ce n’est pas qu’il n’existe pas de centre, ce qu’il n’y a pas c’est un centre unique préétabli et défini. Le centre se définit de façon contingente dépendant des circonstances, et est ensuite substitué par un autre centre, sans que cela génère une autre crise d’identité ni une rupture de la structure de mobilisation sociale parce que, au fond, un mouvement est une coalition de mouvements. Ce que nous appelons mouvements de la société est un mouvement de mouvements multiples, capillaires et fragmentés qui ensuite s’ajoutent pour donner un totalité à un moment particulier.

Est-ce que la multitude dont nous parlons est une multitude seulement soutenue par la subsomption formelle ? Non. On pourrait dire que la multitude sur laquelle nous travaillons est aussi une production de la subsomption réelle. Pourquoi ? Parce que ce qui fait la subsomption réelle dans la société est la fragmentation de la structure matérielle de la société, et en fragmentant la structure matérielle des processus de travail et en les articulant en réseau, disons le ainsi, l’usine est diluée dans toute la société, la société entière devient l’usine. Et l’Etat, avant concentré dans la société, en diluant l’usine, à la fois qu’il dilue les formes de concentration, est en train de diffuser les mécanismes de résistance, d’indignation et de mobilisation face au capital et à l’Etat.

Donc la multitude que nous avons vue ces dernières années en Bolivie est en partie porteuse de subsomption formelle, mais dans le fond est un produit strict de la forme de la subsomption réelle qui a lieu dans certains domaines de l’économie nationale.

Comment comprendre la résistance et la lutte pour l’eau en Bolivie, si ce n’est pas précisément du fait de l’avancée de la subsomption réelle vers les richesses et les sources de vie de la société ? Si le capital n’avait pas voulu s’approprier de ces sources d’usage commun de la société, il n’y aurait pas eu de soulèvements. Mais justement le capital, en étendant les sources d’usage traditionnel et communautaire de l’eau, a généré un processus de résistance. Il y a une masse de subsomption formelle qui se mobilise, mais comme fruit, comme action de l’asservissement de la subsomption réelle. Donc, au fond la multitude dont nous parlons est aussi un produit de la subsomption réelle, elle en est une sous-résistance, comme sa contrepartie.

Est-ce que le soulèvement des indiens que nous avons vécu en Bolivie ne serait pas également un produit de la caractéristique de la subsomption réelle ? C’est possible ; ça n’est pas un simple réveil de la société traditionnelle, mais une résistance de structures sociales pour les caractéristiques du développement de la subsomption réelle dans l’économie et dans la société bolivienne.

Toni nous parle de l’empire comme la subsomption réelle pleine, complète et dit qu’il réfléchit à cette catégorie d’empire à partir de la subsomption réelle complète. Et en partie, la société bigarrée dont parle Luis, selon Toni, aurait à voir avec la subsomption formelle où existe une variété de modes de production, de formes de production qui s’imposent de façon diffuse et s’imposent de la même façon, c’est possible. Mais ici ressurgit un débat : est-il possible de penser une subsomption réelle, totale, pleine et absolue ?

Toni Negri

Il est possible de penser à un retour de formes de subsomption formelle. Dans le fond le néolibéralisme a été cela ; une tentative de fragmenter cette société que lui-même voyait. Mais cette réapparition de formes fragmentées de production vient comme subsomption réelle, et est donc une tentative d’imposer, de contrôler là où il y avait de la discipline. C’est une tentative de retirer à la résistance ce passage que Álvaro García citait dans une phrase magnifique sur la subsomption réelle, par exemple dans les luttes de Cochabamba se terminent les mouvements ou la multitude.

Álvaro García Linera

Totalement d’accord avec toi Toni. Cette subordination des structures de travail, de production et de vie à la logique de l’accumulation du capital et son inclusion –non seulement en termes de subordination de forme, mais de sa propre matérialité objective technique et procésuelle dans le social–, c’est l’idée de subsomption réelle. C’est-à-dire que la matière même acquiert un contenu social, une intentionnalité sociale. D’après ce que nous voyons ici en Bolivie et de par certaines choses que nous voyons également en Europe et aux Etats-Unis, la subsomption réelle amène avec elle la réactualisation, la réinvention de différents modes de subsomption formelle que nous croyions disparus, éteints, abandonnés, et qui apparaissent maintenant comme fruit de cette subsomption réelle. Un exemple : en Bolivie, les grands centres de travail ouvrier avec mille, deux mille, trois mille ouvriers, salaire, journée de travail, discipline laborale, avec transmission de connaissances par chaine de transmission, par temps de travail, commencent à être dissolus par de petits centres de travail qui concentrent le dixième des ouvriers d’avant, mais autour d’eux. Les travailleurs qui sont articulés à ce grand centre industriel de haute technologie mais sous des formes de travail archaïques, sans salaire fixe, sans horaire de travail régulé, sans sécurité sociale, sans technologie moderne, ni semimoderne ni prémoderne.

Voyons ce cas. En Bolivie les mines que nous avions, les entreprises qui extrayaient le minéral avec ces caractéristiques traditionnelles de grande entreprise et technologie, travail salarié, sont substituées par de petites entreprises minières de haute technologie qui articulent autour d’elles les dénommés coopérativistes. Des micro-entreprises qui sont des formes de subsomption formelle, qui avaient disparu il y a 50 ou 100 ans en Bolivie et qui maintenant s’agglutinent. A sa façon, toute subsomption réelle entraine, réinvente, reconstruit des modes de subsomption formelle qui ont à voir avec les différentes logiques et défis que fait le capitalisme pour l’accumulation et l’appropriation de richesse sociale.

Néanmoins, le fait qu’il y ait des réactualisations de formes de subsomption formelle n’annule pas le fait qu’elles soient articulées, liées, subordonnées. Marx le croyait lorsqu’étaient exploitées les mines d’or en Californie dans les années 1840, et il croyait en un lien commercial entre l’Inde, la Chine et la Californie. Il disait : “Le marché mondial s’est fermé et complété”. Dès lors ont commencé à surgir les processus les plus conservateurs et réactionnaires de la société moderne. En tout cas, il est clair que tout est déjà une partie d’un unique processus planétaire. Ce qui semble être extérieur, comme une forme de production non capitaliste, n’est plus extérieure au capitalisme, elle fait partie du développement du capitalisme, elle est une de ses composantes particulières et une de ses modalités d’accumulation et de déploiement au niveau planétaire.

Toni nous dit que le processus actuel du capitalisme est un processus qui complète la subsomption réelle, que nous sommes dans une société qui n’est pas hors du capitalisme. Donc, comment comprendre, comment expliquer les luttes de résistance ?

Toni Negri nous dit : « comme un dehors qui doit être un exode ». Cela peut se comprendre de différentes manières. On peut le comprendre –de fait, il y a eut des forces politiques qui l’ont compris ainsi– comme une rupture des habitudes et des procédures du capital à petite échelle, dans des expériences d’alimentation par exemple ou dans la formation de communautés, de personnes, d’intellectuels, de travailleurs qui cherchent à rompre les règles du marché et produire à partir de la revitalisation de la valeur d’usage qui ne reste plus subordonnée à la valeur d’échange. Est-ce que ce sera un exode ? J’ai quelques doutes. J’ai l’impression que ce que font ces expériences d’extériorité au capitalisme, au fond, c’est de canaliser des modes contrôlés et digérables de résistance, l’élan et la résistance de la société.

Si le capital a atteint le monde entier, comment échapper à ce capital-monde ? Il est clair que nous ne pouvons pas partir de ce monde. Donc, l’exode dont parle Ton doit être dans ce monde. Je voudrais le comprendre comme une action qui surgit de ce que le propre capitalisme a fait et nie simultanément. Par conséquent, l’exode est interne, ça n’est pas un exode extérieur, ça n’est pas une extériorité territoriale mais une extériorité à partir de la propre intériorité du capital. C’est depuis l’intérieur du capital, depuis ses propres entreilles depuis où il faudrait imaginer les formes de cette exode des résistances. De fait, la société le fait ainsi, la société révèle à partir de pénuries, d’indignations qu’elle les vit, les supporte, rompt avec elles, s’agglutine et s’organise pour subvertir cet ordre.

Les exodes locaux ont-ils des horizons ? Je crois qu’un exode local n’est pas possible. C’est comme une petite bulle au milieu d’un océan qui dévore tout. Cette petite bulle d’air ou elle s’étend ou elle est condamnée à revitaliser et réalimenter la propre relation du capital. Et là venait la phrase de Toni “la lutte pour le pouvoir”. Il nous disait qu’il faut comprendre la lutte pour le pouvoir comme une étape pour en finir avec le pouvoir, pour l’exproprier et je garde cette phrase pour y réfléchir.

Je dirais que la lutte pour le pouvoir n’a pas à être un objectif du mouvement ; il ne peut pas l’être. Le mouvement ne finit pas non plus au pouvoir. Par définition, le mouvement est la dissolution des formes de pouvoir que nous avons connu dans la société. Le passage éventuel par le pouvoir, circonstanciel et peut-être accidentel, s’il pouvait avoir une quelconque utilité dans ce long processus de subversion de la société, devrait justement être sa capacité de pouvoir encourager, promouvoir, renforcer des formes d’en finir avec le pouvoir ou de l’exproprier.

Peut-on, depuis le pouvoir, encourager des mécanismes d’expropriation du pouvoir ? Cela semble être une contradiction impossible parce qu’encore une fois tout pouvoir est concentration et tout pouvoir vise sa reproduction. C’est une logique dans laquelle on se voit dévoré quotidiennement, par les mots, les gestes, les documents que l’on doit signer. Mais il faut le tenter, c’est possible, et c’est le défi historique que nous avons nous qui passons par les charges de pouvoir : de créer, dans la mesure du possible, les conditions pour ce processus croissant d’expropriation du pouvoir.

Même si, signale Toni, le pouvoir a une autre utilité, qui peut être vue sur le long terme. Le pouvoir peut usurper la vitalité, l’énergie de la société ; de fait, il est plus probable que cela puisse arriver dans l’histoire mais sous certaines circonstances, et ainsi le démontrent les luttes qui vont des débuts du XXème siècle jusqu’à aujourd’hui. Dans certaines circonstances, sous certaines capacités de mobilisations de la société, le pouvoir et la modification des relations de pouvoir temporel peuvent établir et élargir des droits et étendre les droits de la propre société. Et ces droits ancrés, conquis, légitimés, consacrés, sont le sol sur lequel les générations suivantes d’insurgés de la société mobilisée pourront assumer la compréhension de leurs besoins et la définition de nouveaux objectifs.

Il ne faut pas prendre goût au pouvoir. Le mouvement ne peut prendre goût ni s’attarder au pouvoir, mais il ne peut pas non plus le déprécier, parce que c’est dans la modification de certaines relations de pouvoir de l’Etat qu’il peut assurer une base, un sol qui permettra à la prochaine époque, à la prochaine génération de se mobiliser à partir de ce qui est conquis. Citons l’exemple de la Bolivie : la révolution de 52, lorsque des terres ont été expropriées et que le droit de vote universel a été donné par des pressions qui ont obligé les gouvernants de l’Etat et les ministres à le décréter n’ont servi à rien ? Ca n’a pas été ce que nous aurions voulu, mais cela a servi. Il n’est pas possible de comprendre aujourd’hui les mouvements sociaux insurgés de paysans, de cocaleros et de aymaras sans ce droit conquis par leurs pères. C’est sur le droit conquis par leurs pères qu’aujourd’hui leurs fils ont pu construire de nouvelles utopies et de nouveaux horizons. A sa façon, de façon circonstancielle, cela pourrait aussi être une des utilités d’une relation tendue, conflictuelle par rapport au pouvoir de l’Etat.

Que veut dire gouvernement de mouvements ? Toni disait que c’est une contradiction, mais il est fascinant de vivre cette contradiction et d’essayer de faire que cette contradiction se résolve positivement du côté des mouvements.

 


Source : Toni Negri, Michel Hardt, Giuseppe Cocco, Judith Revel, Álvaro García Linera y Luis Tapia. Imperio, multitud y sociedad abigarrada. CLACSO Coediciones La Paz: CLACSO, Muela del Diablo, Comunas, Vicepresidencia del Congreso Nacional Boliviano, 2008.  Retranscription du Séminaire international Pensando el mundo desde Bolivia, La Paz, 8 août 2007.

 

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