Althusser en débat : correspondance entre Etienne Balibar et Adolfo Sánchez Vázquez

 

Lettre à Adolfo Sánchez Vázquez

Etienne Balibar

Paris, 26 septembre 1979

Cher ami et camarade :

Je voudrais vous dire en premier lieu que j’ai bien reçu votre livre Ciencia y revolución au début de l’été et que je vous en remercie chaleureusement. Je l’ai lu avec grand intérêt puisqu’il s’agit d’une discussion rigoureuse et exigeante telle que nous la voulons. Mais ça n’est pas à moi de faire des compliments et c’est pour cette raison que je n’en dis pas plus là dessus.

Je pense que nous sommes d’accord pour identifier certains points délicats autour desquels tourne le problème que suscitent les textes d’Althusser, particulièrement la question du concept d’idéologie. Comme vous le savez, nous ne sommes pas toujours d’accord sur la façon de les traiter.

Cela est dû essentiellement au fait que, à mon sens, les difficultés auxquelles se heurte la position d’Althusser trouve sa source avant tout dans les difficultés mêmes de la position de Marx qui ne sont en aucune manière cohérentes. Voilà pourquoi je ne vois pas, pour ma part, de difficulté à reconnaître que les formulations d’Althusser présentent de nombreuses contradictions, prises une à une, avant et après son “autocritique”. Toute la question consiste à savoir si le “parcours” dans son ensemble est nul. J’ai le sentiment que, volontairement ou non, vous laissez cette impression.

Il semblerait que vous croyez qu’Althusser atteindrait enfin une position satisfaisante lorsqu’il aura (hypothétiquement) complètement renoncé à ses thèses initiales et vous vous étonnez qu’il ne le fasse pas le plus vite possible. De la même façon, dans votre Post-scriptum, vous évoquez l’analyse “inespérée” de Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste.

Je ne dis pas qu’il n’y ait là aucune difficulté, incluant les questions de la théorie révolutionnaire et du parti, mais ce qui me surprend en même temps est que, vous qui êtes un observateur attentif de l’histoire du marxisme et du mouvement ouvrier européen des dernières années ne preniez pas en compte, semble-t-il :

  • les effets directs ou indirects des travaux d’Althusser sur toute une série de travaux théoriques, d’analyses concrètes (historiques, économiques, épistémologiques) et de discussions politiques (pays socialistes, “crise du marxisme”, etcétera) qui ont, en grande partie, éclairé leur sens ;
  • toute la série des interventions politiques précédentes d’Althusser (depuis mai 1968 jusqu’au XXII Congrès du PCF) qui sont pour le moins contradictoires, si ce n’est pas avec toutes ses thèses théoriques, au moins avec une certaine image qu’on a voulu donner de son “théoricisme”

Plus précisément : je ne suis pas d’accord avec la façon dont vous opposez celui-ci à ce que dit Althusser sur le fonctionnement des partis communistes comme le PCF, dans le sens où il mène à “l’appropriation de la théorie” par le groupe dirigeant, et donc cette “appropriation” conduit en ligne droite à la stérilisation et même à la suppression de la théorie, qui est ce qu’a toujours dit Althusser dans toutes les formes possibles. La question “philosophique” des relations entre théorie et pratique ne se confond pas, donc, avec celle de l’organisation du parti et surtout avec celle du “statut prioritaire” que le léninisme-stalinisme assigne à la théorie (comme vous le suggérez à la page 202), puisque précisément “cette théorie” n’a rien de scientifique…

Je suis totalement d’accord avec le fait que la thèse de l’importation “depuis l’extérieur” de la science au mouvement ouvrier ne peut être maintenue comme telle, mais je pense que les contradictions d’Althusser sur ce point sont, dans le fond, essentiellement celles du propre Lénine et je continue de penser (comme le pense également Althusser) que, peu importe ce que lui ait cru, même lorsqu’il a “tordu le bâton”, Lénine ne lui a jamais donné le même sens que Kautsky, dont il ne partageait pas l’intellectualisme (je me réfère ici à l’analyse que vous faîtes page 34-36).

D’autre part, lorsque vous citez à la page 185 la célèbre formule de Fidel, je reconnais totalement sa grande valeur révolutionnaire (accentuée par les circonstances dans lesquelles elle a été prononcée, étant donnée la politique que suivait alors le mouvement communiste international par rapport aux mouvements révolutionnaires d’Amérique latine), mais je crois que dans l’usage que vous en faîtes (définir ce qu’est une “science révolutionnaire”) il y a une pure pétition de principe, étant donné que toute la question que pose le marxisme n’est pas celle de savoir ce que lui doit être, mais ce qu’il est effectivement et ce qu’il a été en relation avec les mouvements révolutionnaires des cent dernières années.

Comme vous le voyez (et je vous supplie de m’excuser pour la brièveté de ces observations), je continue de camper sur “nos” positions. J’espère que ça ne vous dérange pas.


 

Lettre à Etienne Balibar

Adolfo Sánchez Vázquez

México, D.F., 13 juin 1980

Cher ami et camarade :

Comme je l’annonçais dans la lettre que je vous ai envoyé il y a quelques jours, je vous écris celle-ci pour aborder le point qui restait en suspens.

Je voudrais d’abord vous remercier très sincèrement de l’intérêt avec lequel vous avez lu mon livre Ciencia y revolución. (El marxismo de Althusser) dont témoigne l’ensemble des observations que vous m’avez adressées. J’apprécie également votre reconnaissance qu’il “s’agit d’une discussion rigoureuse et exigeante telle que nous la voulons”. Je ferme ici, moi aussi, les compliments pour passer immédiatement à vos observations critiques.

Par rapport à la première question que vous me posez : sur si le parcours d’Althusser dans son ensemble est nul, ma réponse est : non. Et cette réponse se dégage, à mon sens, du livre lui-même ; on pourrait documenter l’importance que j’attribue à son “projet politico-épistémologique”, son apport à la critique d’un marxisme dogmatique, fossilisé, à sa mise en garde face à l’inflation “humaniste” du marxisme (sans que cela oblige à avoir à accepter son “antihumanisme théorique”), à son effort pour sauver la scientificité du marxisme et, finalement –last but not least– à son insistance pour considérer et reconsidérer le problème fondamental des relations entre la théorie et la pratique.

Ce que je critique –et ça n’est pas rien– c’est que dans cette entreprise althussérienne légitime, la pratique n’ait pas trouvé la place qui lui revient. Et non pas parce qu’il ne met pas en relation la théorie et la pratique mais parce que dans le premier Althusser il y a un primat très clair du théorique telle que dans le second, celui qui s’autocritique, il ne réussit pas à établir une connexion intrinsèque ou essentielle entre l’une et l’autre.

Qu’il y ait là un problème non résolu, le propre Althusser est l’un des premiers à le reconnaître ; il est clair qu’il tente de le résoudre, mais à mon sens de façon insatisfaisante parce que son autocritique laisse intactes certaines de ses thèses initiales (et là se situe le cœur de la question). Mais je ne considère pas le bilan de son œuvre comme nul puisque les apports signalés avant restent valables et il faut ajouter la charge positive –soulignée dans mon livre– qu’il incorpore dans son processus autocritique. Dans un entretien que j’ai fais avec le journal mexicain Unomásuno, j’ai publiquement confirmé ce point de vue sur l’importance de l’œuvre d’Althusser dans la pensée marxiste actuelle.

Les articles du Monde dont traite mon Post-scriptum s’inscrivent dans le processus critique althussérien et, donc, ne doivent pas être considérés comme une analyse “inespérée”. Je reconnais que c’est vrai et que, en conséquence, il faut prendre en compte ses “interventions politiques précédentes” ; néanmoins, je continue de penser que la position qu’adopte Althusser dans ces articles face à une pratique politique et une forme d’organisation implique des positions théoriques qui contredisent ses thèses initiales et pas seulement un certaine image de son théoricisme. Je pense que, sur ce terrain, son autocritique a été beaucoup plus loin que ce qui se dégage de ses “interventions politiques précédentes”. Il est également vrai que cette autocritique, en arrivant à un “point de non-retour”, ne se trouve pas dans le texte explicitement et que, donc, tant qu’Althusser ne rompt pas son silence sur ce point, on pourrait penser qu’il ne croit pas avoir été aussi loin que je l’ai pensé dans mon Post-scriptum.

Les effets de ses travaux sur une série de recherches, d’analyses concrètes et de discussions sont –il faut l’admettre– à mettre au crédit d’Althusser. Dans l’entretien déjà cité j’ai dis sans détour : “Son importance [de l’œuvre d’Althusser] est facilement perceptible non seulement dans les mérites intrinsèques de l’œuvre, mais aussi dans les répercussions théoriques et pratico-politique de ses écrits”. Si dans mon livre je n’ai pas abordé cette question c’est du fait de la propre limite thématique que je me suis imposé : examiner l’œuvre d’Althusser dans son ensemble et dans son mouvement autour d’un problème central, celui des relations entre théorie et pratique ; de plus, parce que je n’ai pas cherché à analyser –si l’expression est valable– l’althussérianisme (ce qui a été produit sur le chemin ouvert par L. A. et où figurent de façon proéminente et avec une physionomie propre les apports qui sont les votre (de E. B.). Naturellement, nous ne mettons pas au crédit d’Althusser les effets des interventions de toute une légion de répétiteurs qui, en son nom, convertissent ses thèses en véritables dogmes.

Dans une de ses observations critiques, il exprime son désaccord avec ma façon d’opposer le “théoricisme” (évidemment, les guillemets ne sont pas les miennes) d’Althusser à ce qu’il dit sur le fonctionnement des partis communistes comme le PCF, qui mène à “l’appropriation de la théorie par le groupe dirigeant”, appropriation qui –comme l’a dit le propre Althusser– mène même à la suppression de la théorie.

Ce qui m’est objecté, semble-t-il, est qu’il existe une relation (d’opposition) entre une certaine conception de la théorie (le théoricisme sans guillemets) et la pratique de son appropriation par le groupe dirigeant. Or, l’expérience historique des partis communistes –et, en particulier, celle du parti qui durant des décennies a constitué le modèle– nous dit qu’à cette appropriation ou suppression nous arrivons, à quelques conditions historiques données, à partir d’une conception de la théorie : celle qui entre avec tout le poids de son autosuffisance en relation parallèle avec la pratique. Cette conception suppose à la fois celle de l’accès des militants à la théorie au travers de canaux que leur donnent ceux qui la possèdent (intellectuels et/ou groupe dirigeant). Ainsi, donc, le problème de la forme d’organisation comme relation spécifique entre militants et dirigeants se pose forcément.

Je suis d’accord avec le fait que “la question philosophique des relations entre théorie et pratique ne peut être confondue avec celle de l’organisation du parti […]” Néanmoins, lorsqu’on aborde cette question sur un mode historico-concret, les deux questions sans se confondre ne peuvent être séparées. Dit autrement, le théoricisme entraine la thèse de l’appropriation privée de la théorie et requiert une organisation dans laquelle soit assurée cette appropriation. Une forme d’organisation dans laquelle les militants participent à l’élaboration théorique à partir de la pratique, est à la fois incompatible avec un tel théoricisme et une telle appropriation. Ca n’est pas un hasard si en impulsant son processus autocritique (son sauvetage du rôle de la pratique) Althusser se voit obligé de contester une certaine forme d’organisation, justement celle du parti qui, par sa verticalité, assure l’appropriation de la théorie (ou plus exactement ce qu’il fait passer comme telle) par les dirigeants.

Deux mots sur la théorie de la conscience de Lénine et Kautsky. Assurément, il ne s’agit pas d’une coïncidence totale de l’un et l’autre et les nuances doivent compter, mais ce qui nous intéresse de souligner c’est que Lénine fait sienne la théorie kautskienne de l’importation de la conscience socialiste et que cette conscience n’accède à la classe ouvrière –dit Kautsky et réitère Lénine- non par elle-même mais par une circonstance extérieure à elle. Naturellement, il faudrait admettre –ce qu’oublient Kautsky et Lénine- différents niveaux de conscience et possibilités distinctes d’accès à elle de la part de la classe, puisque l’indistinction dans les deux cas peut alimenter tant le théoricisme que le spontanéisme.

Enfin, nous arrivons au problème central : celui du marxisme comme science révolutionnaire. En acceptant cette caractérisation –propre du marxisme classique et assumée par Althusser–, nous avons prétendu la préciser dans un sens double et indissoluble: comme science qui sert la révolution et comme science qui, par son service révolutionnaire, se voit déterminée par la révolution même. Pourquoi serait-ce une “pure pétition de principe” ? Notre précision est nécessaire, puisque qu’au nom de l’autonomie de la “pratique théorique”, on pourrait réduire la relation entre les deux termes au premier sens en laissant de côté le second. Seule la relation intrinsèque, essentielle entre ces deux termes fait du marxisme une science révolutionnaire et non une science (positive) entre autres. Est-ce que cela implique de considérer le marxisme par ce qu’il doit être et non par ce qu’il est effectivement ? Certainement, c’est dans sa relation avec la pratique, avec les mouvements révolutionnaires, que le marxisme met à l’épreuve ce qu’il est : comme science qui sert la révolution et comme science qui s’alimente d’elle. Autant que si on le réduit à un marxisme “académique” que si on fait de lui un simple practicisme ou tacticisme, il cesse de servir la révolution et de se servir d’elle. Mais nous n’avons pas ici une contradiction entre ce que le marxisme est et ce qu’il doit être mais entre ce que le marxisme est –théoriquement et pratiquement dans sa relation avec les mouvements révolutionnaires– et ce que dans le monde académique ou dans les partis “marxistes” bureaucratiques il passe pour tel.

Conclusion finale : chacun de nous se maintient sur ses positions fondamentales. Serait-il préférable que l’un se voit obligé de dissoudre ses positions dans celle de l’autre ? Le rejet de la possibilité de diverger entre marxistes et l’exigence qu’une position disparaisse dans l’opposée est le propre d’une expérience historique que le marxisme a payé très cher théoriquement et pratiquement et qui, donc, ne doit pas revenir. Je crois que nous sommes d’accord sur le fait qu’un tel monolithisme idéologique est incompatible avec la nature même du marxisme comme science révolutionnaire. Ce qui n’exclut pas que, avec le même droit qu’Althusser reconsidère ses positions sous l’impact de la critique et de la pratique, Balibar et moi puissions reconsidérer celles que nous maintenons aujourd’hui, approfondissant et dépassant nos divergences. Admettre cela signifie simplement reconnaître la nécessité et la fécondité de la discussion et la critique entre marxistes pour pouvoir ainsi répondre aux besoins du mouvement du réel et contribuer à l’impulser par une voie révolutionnaire.


Source : Gabriel Vargas Lozano. Editor. En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez (Filosofía, Ética, Estética y Política).México: Facultad de Filosofía y Letras. UNAM, 1995

Publicités

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s