Théorie critique et histoire intellectuelle chez José Sazbón

Luis Ignacio García

 

Ce qui caractérise le type de critique que représente en principe le matérialisme historique est qu’il inclut l’autocritique de façon indivisible et infatigable. C’est-à-dire que le marxisme est une théorie de l’histoire qui à la fois prétend offrir une histoire de la théorie.

Perry Anderson

Il est connu que l’œuvre de José Sazbón (1937-2008) eut entre autres centres d’intérêt l’étude des dérives du “marxisme occidental” en général et de la “théorie critique”[1] en particulier, ses héritages et alternatives dans l’actualité. L’importance des réflexions théorico-méthodologiques sur “l’histoire intellectuelle” et de la théorie de l’histoire en général dans ses travaux est notoire. Mais un trait moins visible, et peut-être plus révélateur des intérêts de Sazbón, est la façon dont, dans ses travaux, ces deux traditions théoriques se retrouvent à des intersections mutuellement fécondes. Notre objectif est de nous référer à quelques uns de ces croisements. Sazbón lui-même a préparé le terrain pour nos travaux en nous laissant une étude se référant explicitement à ce croisement, intitulée, précisément, “Histoire intellectuelle et théorie critique”, à laquelle nous devrons sans doute nous référer. Néanmoins, notre hypothèse plus générale soutient que l’articulation entre les stratégies de l’histoire intellectuelle et les revendications de la théorie critique n’exprime pas un intérêt circonstanciel limité à une étude séparée du reste de sa production, mais signale le point où se condense le sens théorique et politique de l’héritage de Sazbón. Avec le regard large, diversifié et comparatif que le Sazbón historien intellectuel nous a aidé à exercer, nous comprenons que la théorie critique peut être inscrite dans le cadre plus large des élaborations du dénommé “marxisme occidental”, donc notre hypothèse pourrait être reformulée de la façon suivante : dans l’œuvre de Sazbón nous assistons au lien productif entre une entreprise historiographique sujette aux rigueurs méthodologiques et à la grâce artisanale de l’histoire intellectuelle, et un programme d’actualisation pluraliste et rénovateur du marxisme en temps défavorables pour ses aspirations politiques et efforts théoriques. Assurément, le travail le plus explicite et programmatique par rapport à ces croisements est le déjà cité “Historia intelectual y teoría crítica” de 1997. Mais l’évaluation de ce lien nous rapporterait aux intérêts les plus persistants du travail sazbonien, et de façon centrale à sa généalogie du découplage de ces deux instances, méthode historiographique et exigence émancipatrice. Le concept qui recouvrait ce lien était, pour Sazbón, celui de conscience historique. La crise de ce concept à partir de la seconde moitié du XXème siècle a mené à une désarticulation entre connaissance historique et praxis émancipatrice aux conséquences théoriques et politiques de longue portée. D’où le fait que le programme d’une théorie critique réclame aujourd’hui, pour dégager le terrain de ses possibilités et blocages, l’exercice d’une histoire intellectuelle qui montre le panorama historique des sciences humaines des dernières décennies, qui, pour des raisons historico-intellectuelles délimitables, s’est montré opaque aux réclamations d’un sens critico-émancipateur de la pratique historiographique. C’est le sens dans lequel l’intervention théorico-politique de Sazbón pourrait être comprise comme un effort pour articuler histoire intellectuelle et théorie critique : une théorie critique de l’historiographie, qui réclame à cette dernière une orientation normative donnant sens à son travail, et une histoire intellectuelle de la théorie critique, qui rende celle-ci consciente des conditions historiques de ses possibilités et difficultés, confluant pour formuler un large programme d’histoire critique du marxisme occidental. Avec cela, Sazbón ne fait que confirmer la méthode du matérialisme historique de Marx à Perry Anderson, en passant par la formulation classique de Horkheimer : la “théorie critique” se différencie de la “théorie traditionnelle” pas tant par son objet ou ses méthodes mais pour sa conscience aigüe de ses propres conditions de production ou, comme le dit Anderson dans l’épigraphe de ce travail, “le marxisme est une théorie de ‘histoire qui prétend offrir à la fois une histoire de la théorie”[2]. Cette confluence trouve chez Sazbón une intense productivité et se convertit en programme.

Nous explorerons ce programme en trois étapes. Nous aborderons d’abord la théorie critique comme l’un des objets privilégiés par le travail de Sazbón. Ici apparaitra comme l’un de ses intérêts les plus soutenus l’élaboration d’une histoire intellectuelle de la théorie critique et du marxisme occidental en général. En deuxième lieu, nous montrerons la portée et les limites de l’affinité entre histoire intellectuelle et théorie critique, comme formes convergentes d’une large histoire culturelle de la modernité bourgeoise. Enfin, nous évaluerons la manière dont Sazbón érige la théorie critique en juge de certaines formes hégémoniques de l’historiographie dans la seconde moitié du XXème siècle. Avec ce cheminement, nous rendrons compte des multiples facettes de la relation entre histoire intellectuelle et théorie critique dans l’œuvre de Sazbón.

 

Histoire intellectuelle de la théorie critique

En premier lieu, l’aspect le plus immédiat et externe des liens entre histoire intellectuelle et théorie critique chez Sazbón se trouve dans les différents travaux qui posent la théorie critique comme objet d’étude. Divers aspects ou auteurs de la dénommée ‘Ecole de Francfort’ apparaissent comme objet récurrent de certains travaux ou comme objet secondaire dans d’autres. Ils apparaissent comme un intérêt privilégié, mais non excluant. En réalité, nous devons reconnaître l’inscription de cet intérêt dans l’ambition plus général de reconstruire l’histoire intellectuelle variée et multiple du dénommé “marxisme occidental”, avec un double choix à la fois comparatif et de rapprochement permanent avec l’actualité de ces traditions dans l’état présent des sciences humaines, leurs possibilités et leurs limites. Lukács, Korsch, Gramsci, Sartre, Althusser, Williams, Thompson, Anderson, configurent une série continue de noms et de projets intellectuels dans laquelle doivent être inscrits les noms de l’Ecole de Francfort. Il y a là un ensemble d’affinités avec le type d’approche du “marxisme occidental” de Perry Anderson, quelques unes d’entre elles énoncées dans une étude où Sazbón compare le projet de Anderson avec celui de Edward Thompson[3] : en premier lieu, ce souci pour la comparaison, la recherche de clés de dialogue d’une tradition marxiste dans ses diverses expressions, qui empêche tout auto-centrement provincial[4] ; en second lieu, et conséquemment, un regard internationaliste qui dans le cas de Sazbón, malgré un certain centre gravitationnel français, s’est toujours exprimé avec une attention soignée pour l’univers de production marxiste tant du monde anglo-saxon que de l’univers continental en général ; en troisième lieu, une herméneutique expansive qui, dans un soucis de rendre compte de l’inscription de la production marxiste dans l’univers aux multiples facettes des sciences humaines, conduit toujours à la joyeuse expansion érudite qui peuple ses textes ; en quatrième lieu, l’appropriation du lien entre connaissance historique et orientation d’une praxis émancipatrice comme paramètre de la critique marxiste, qui pour la pratique historiographique se traduit en un rapprochement permanent entre l’objet historique et ses résonances dans un présent qui se sent interpelé par lui.

Dans cette orientation générale, et dans ses approches de Lukács, Korsch, Sartre, Althusser, Williams, Anderson, Thompson ou Mariátegui, nous trouvons une série de rapprochements avec l’Ecole de Francfort qui montre un ensemble de traits qui la singularisent. Son travail sur “L’héritage théorique de l’Ecole de Francfort” n’est pas seulement l’un des travaux les plus solides de reconstruction critique de cette tradition dans notre pays (où la réception de cette tradition a été plutôt maigre), mais montre une série de traits inhabituels dans ce type de reconstructions. En premier lieu, l’emplacement de l’Ecole de Francfort “comme une province de la théorie politique”[5], une inscription inhabituelle, surtout lorsque l’on parle non seulement de Habermas mais de toute la première génération, rarement revue par les études de théorie politique, et plutôt reclue dans le domaine de la théorie de la culture. En second lieu, la récupération d’auteurs souvent oubliés derrière l’aura des grands noms de cette tradition. Ainsi, le flou de l’apport politique d’un Adorno ou d’un Horkheimer contraste avec la récupération des travaux de Franz Neumann ou de Otto Kirschheimer, et de leurs apports variés à la théorie politique, offrant ainsi un cadre inhabituel à cette tradition. Enfin, l’effort permanent pour évaluer l’actualité de ce courant, comme tradition politique, dans les développements contemporains de la philosophie et les sciences humaines, est un autre des traits qui singularise l’histoire intellectuelle de la théorie critique chez Sazbón. Ainsi, l’actualité des thèses politiques de Neumann, Kirscheimer, Habermas ou Benjamin trace un cadre complexe et varié qui intervient de façon critique dans l’espace contemporain des sciences humaines. La recherche de cette “actualité” n’est pas étrangère à la propre réclamation de la théorie critique, soulignée par Sazbón, d’une “tension permanente entre pensée utopique ou projet politique”[6].

Un autre trait qui singularise l’intérêt de Sazbón par cette tradition est la centralité qu’il donne à la figure de Walter Benjamin, auquel il a dédié une attention plus assidue[7]. Il n’est pas clair de pourquoi ce fut justement cette figure parmi les théoriciens de l’Institut de Recherche Sociale qui a le plus attiré son attention. De multiples motivations centrales dans la pensée benjaminienne tendraient plutôt à le distancier du positionnement de Sazbón sur l’histoire et la politique. La critique du progressisme illustré ; une conception de l’histoire dans laquelle l’interruption acquiert un rôle épistémique et politique décisif ; le découplage explicite de révolution bourgeoise et révolution prolétaire ; l’affirmation décidée de la dimension utopique, même messianique, de l’action politique ; la réception sobre mais soutenue de Sorel dans ses travaux les plus explicitement politiques : tous ces traits de la pensée historique et politique benjaminienne étrangers et même contraires à la, plus classiquement marxiste, conception de l’histoire et de l’action politique de Sazbón, dans laquelle la continuité entre rationaliste illustré et révolution socialiste est l’un des postulats fondamentaux. Il faut même rappeler que beaucoup de ces tendances, que Sazbón a tendance à ignorer dans ses lectures de Benjamin, sont explicitement et durement critiquées dans ses travaux sur Mariátegui, sévèrement jugé pour son sorelianisme irréflexif[8]. Tout cela accroit l’importance de ces aspects dans lesquels Sazbón s’est reconnu dans la pensée de Benjamin ; en premier lieu, le fond marxiste, qui chez Benjamin a toujours eu un caractère militant, absent chez le reste des théoriciens francfortois ; en second lieu, la façon dont Benjamin, aux yeux de Sazbón, a su articuler théorie de l’histoire et pratique historiographique, dans un programme historiographique matérialiste très proche de ses intérêts, situés à l’intersection entre philosophie et histoire ; en troisième lieu, l’intérêt de Benjamin pour le XIXème siècle, et en particulier, pour ce Paris du Second empire qui fut l’une des “formulations impures” avec lesquelles Sazbón testera la versatilité du “modèle pur” marxiste[9] ; enfin, et peut-être le plus important, le mode d’appel au passé, présent dans la théorie et l’histoire benjaminiennes doit avoir été le fond de l’intérêt de Sazbón pour un auteur si peu sazbonien sur d’autres aspects. Nous nous référons à cette réciprocité entre présent et passé, à ce “tournant copernicien de l’histoire” qui établit le primat de la politique sur l’histoire, qui ne pourrait qu’avoir eu un impact sur le noyau des intérêts de ce défenseur de la “conscience historique” que fut Sazbón.

Ainsi se dessine un Benjamin singulier dans le contexte des lectures argentines. A une époque (années 80 et 90) où Benjamin se serait converti en prophète de la modernité, en physionomiste de la grande ville, en théoricien de l’expérience, et dans le contexte d’un consensus postmarxiste marqué, Sazbón fut l’un des rares (avec quelques autres, comme José Aricó) à avoir souligné le côté marxiste et militant de l’œuvre benjaminienne. Ainsi, dans “Historia y paradigmas en Marx y Benjamin” il offre l’un des rares rapprochements comparatifs disponibles en castellano entre les projets marxien et benjaminien. Il a également soulevé un autre aspect invisibilisé de l’héritage benjaminien : son profil d’historien matérialiste, et pas seulement de théoricien de l’histoire. Dans “La historia en las ‘Tesis’ De Benjamin : problemas de interpretación” il critique la lecture paresseuse prévalente qui hypostasie les thèses « Sur le concept d’histoire » faisant de Benjamin un philosophe de l’histoire lorsqu’en réalité il s’agissait des notes théorico-méthodologiques de ses “études historiques” sur le XIXème siècle, et montre donc la pertinence de l’apport benjaminien tant pour les philosophes que pour les historiens.

D’où la place centrale qu’occupe Benjamin dans un long travail sur la relation entre “Histoire et expérience”[10]. Partant des thèses de Koselleck, il y propose une dilucidation de “la connexion entre les formes de la temporalité (…) et les modifications de l’expérience”. Ce travail est spécialement important, puisqu’il montre l’inscription de la problématique benjaminienne dans les intérêts de plus longue date de Sazbón. En particulier, la connexion entre histoire et expérience, qui n’est rien d’autre que la connexion benjaminienne entre passé et présent, exprime la critique de la “conscience historique”, ce concept central pour proposer une politique de l’histoire qui a été systématiquement combattu dans le contexte des sciences humaines jusqu’à la moitié du XXème siècle, selon le diagnostic de Sazbón. Dans ce cadre polémique, Sazbón souligne que “chez Benjamin, la compréhension réciproque d’histoire et expérience atteint son point le plus haut”[11]. Et il souligne immédiatement que cette thématisation de l’expérience était destinée à s’insérer dans le discours philosophique marxiste, pour proposer encore une fois un rapprochement entre le projet de Benjamin et celui de Marx :

Celui de Marx supposait un pari sur la coordination positiviste de démonstration scientifique et volonté émancipatrice. Benjamin, au contraire, témoin du déclin de cette promesse, compta plutôt sur un brusque réveil messianique et sur une récupération de l’énergie utopique du passé.[12]

Face à Marx, Sazbón souligne chez Benjamin “sa sombre certitude de la précarité des Lumières dans une époque de barbarie triomphe”, et il continue : “Il dessine ainsi un marxisme de l’adversité, conscient des illusions qu’ont généré sa paralysie et des servitudes qui ont favorisé son impuissance”[13].

Ainsi, Sazbón propose une expression qui vaudrait pour une bonne partie du “marxisme occidental” : marxisme de l’adversité, c’est-à-dire, une pensée qui, conscient de la catastrophe, tente encore de construire une perspective émancipatrice depuis l’horizon de l’héritage de Karl Marx. Benjamin, et par extension l’Ecole de Francfort, peuvent être compris comme une façon de sauver le marxisme dans l’ère de crise terminale de ses versions classiques, orthodoxes ou dogmatiques. Penser en termes de marxisme de l’adversité est une façon, comme nous le verrons, d’aller au-delà des diagnostics de la “crise du marxisme” sans ignorer les obsolescences que cette crise serait en train de dénoncer.

Histoire intellectuelle et théorie critique

Maintenant, si ce sont les traits généraux de l’histoire de la théorie critique que construit Sazbón, il y a une autre dimension de sa position, plus fondamentale, où les relations entre histoire intellectuelle et théorie critique s’approfondissent. Dans “Historia intelectual y teoría crítica” il propose non plus une histoire intellectuelle de l’école de Francfort, mais un rapprochement critique entre les projets d’une orientation et de l’autre, en proposant une autre voie d’accès à la théorie critique rarement fréquentée.

Premièrement, Sazbón accentuera les points de convergence. Avant tout, il souligne que les deux orientations assument une perspective définitivement historique, ce qui donne le cadre plus générique d’une confluence. Mais immédiatement surgissent des parallèles plus étroits entre ces deux traditions, peu souvent soulignées. Ainsi, Sazbón montre que les textes des théoriciens critiques constituent eux-mêmes des exercices d’histoire intellectuelle, avec des exemples à l’appui qui vont de la “Petite histoire de la photographie” de Benjamin, en passant par “Egoïsme et émancipation” de Horkheimer, jusqu’au Les transformations structurelles de la sphère publique de Habermas. Et le lien avec l’histoire intellectuelle n’est en aucun cas externe ou accidentel. Au contraire,

chacun de ces écrits appelle constamment à la reconstruction historique en vertu d’une nécessité interne : en eux, l’interprétation du passé est un moment du discours assertif qui spécifie la validité du concept et octroie densité et concrétion à l’expérience sociale qu’il illumine[14].

Ainsi, la théorie critique peut être pensée comme un large programme d’historiographie matérialiste de l’ascension et de la décadence de la civilisation bourgeoise, avec divers styles et accents, de la critique immanente à l’idéalisme chez Adorno à la physionomie des artefacts culturels du Paris du XIXème siècle, en passant par les essais plus traditionnels d’histoire des idées dans lesquels Horkheimer ou Marcuse suivent les alternatives de concepts clés de la modernité politico-culturelle, déterminant ses transformations et ses fonctions historiques dans la société bourgeoise.

Néanmoins, le parallèle ne se termine pas dans ce chevauchement de tâches, puisque Sazbón ose affirmer, d’autre part, que les apports des francfortois sont davantage liés avec l’état actuel de la dénommée “histoire intellectuelle” qu’avec les formes plus traditionnelles de “l’histoire des idées”. Dit en un mot, si cette dernière privilégie le dépouillement d’une “noyau de notions” et ses avatars en terme de “biographie d’une idée”, si l’on défendait l’étude autocentrée d’unités discursives fermées sur des domaines de production intellectuelle consensuellement établis, “l’histoire intellectuelle” impliquerait, dans ses multiples formulations, un mouvement expansif et centrifuge en vertu duquel se produit un élargissement vertigineux des thèmes et archives que font exploser les limites d’une “histoire de la philosophie” traditionnelle, dans le sens de complexes reconstructions de réseaux denses de sens, plus proches d’une histoire culturelle. Pour Sazbón, “c’est dans cette nouvelle disposition de la discipline pour l’exploration des phénomènes du sens dans l’histoire (…) que peuvent s’insérer sans dissonance la dimension historique (…) de la théorie critique”[15]. Même plus : les apports des francfortois résultent pertinents en relation avec les deux grandes orientations générales de cette nouvelle configuration de l’histoire intellectuelle, à savoir, d’une part, celle qui accentue l’historicité des idées dans la propre analyse des textes, de l’intertextualité et des systèmes linguistiques associés à divers auteurs ou traditions de pensée et d’autre part, celle qui insiste sur les conditions techniques et matérielles des configurations culturelles d’une époque, sa diffusion et transmission, contre l’autosuffisance des idées dans la vieille “histoire des idées”. Autant le biais herméneutique comme le biais matérialiste de la nouvelle histoire intellectuelle trouverait chez les francfortois des apports à récupérer.

En relation avec le biais herméneutique, Sazbón rapproche l’effort pour récupérer l’articulation épocale des facteurs qui sont à la base de la transformation d’un concept aux les actuelles recherches d’un Reinhart Koselleck sur les concepts de “révolution” ou “histoire”, avec la recomposition des figures de concepts clés de la philosophie bourgeoise (histoire, égoïsme, idéologie, autorité, bonheur, culturel, raison, etc.) par Horkheimer, Marcuse et leurs camarades qui ont également mené en pratique cette demande d’historicisation des idées. Cette proximité avec l’histoire intellectuelle pourrait se préciser encore plus si nous rappelons les critiques à la “sociologie du savoir” de Karl Mannheim (de Marcuse, Horkheimer et Adorno), qui basiquement rejettent ce que la dénommée histoire intellectuelle critiquera de l’histoire des idées, à savoir, l’extériorité entre idée et histoire. De sorte que, par exemple, il ne s’agit pas d’établir le concept de raison pour ensuite exposer ses avatars historiques, mais au contraire de déployer une véritable histoire de la raison, telle qu’elle se pose dans Dialectique de la Raison.

En relation avec le biais matérialiste de “l’histoire intellectuelle” contemporaine, c’est-à-dire, en relation avec la prise en compte des conditions matérielles et techniques qui se trouvent à la base du processus culturel et de sa transformation, les investigations d’un Robert Darnton, sur le rôle décisif de l’imprimerie comme agent de changement aux débuts de l’Europe moderne, sont mises en relation, dans le domaine de la théorie critique, avec les travaux de Walter Benjamin. Depuis ses études sur les origines de la technique photographique, en passant par ses fameuses réflexions sur l’œuvre d’art à l’époque de la reproductibilité technique, jusqu’aux explorations radicalement matérialistes de son œuvre inconclue des Passages, avec sa mise en valeur philosophique d’un catalogue d’artefacts culturels encore insolites aujourd’hui pour l’histoire et la critique culturelle, Benjamin apparaît comme l’une des sources fondamentales du dénommé “tournant matériel”[16] dans l’histoire intellectuelle contemporaine.

Or, si ces parallèles montrent la confluence programmatique entre théorie critique de histoire intellectuelle, par le double registre historicisant et matérialiste qu’ils partagent, Sazbón soutient qu’il y aurait un plus dans la théorie critique, un excédent inassimilable pour les versions contemporaines de l’histoire intellectuelle. Ce plus renvoie à un registre politique, ou normatif, décisif dans les exercices de l’histoire intellectuelle de la théorie critique, absents ou dilués dans l’histoire intellectuelle, dans laquelle primerait un regard neutre et objectivant sur le passé. L’histoire intellectuelle, à la différence de la théorie critique, ne sous-tend pas sa construction historique “avec un principe philosophique régulateur qui contraste, dans chaque cas, les clauses d’un horizon d’époque avec le telos d’une réintégration émancipatrice”[17]. Ce paramètre critique installe une frontière entre deux orientations qui, malgré leurs points de contact notables, maintiendraient un appel au passé différencié. Si une histoire intellectuelle dépourvue de théorie critique pourrait limiter le sens du passé “à un discours valoratif, comme simple factum dans la série de productions culturelles”, le théoricien critique qua historien interroge ce passé

avec une attitude judiciaire depuis la hauteur d’une actualité dans laquelle vibre l’effet à distance de cette production de sens et qui se sent, donc, concernée par sa nature, par la conformité ou la disparité de ces tentatives avec une attente présente dont peut-être on ne distingue que des degrés de possibilités ou de conscience au sein d’une histoire unique[18].

Cette réserve anti-historiciste, qui permet de lier le passé avec un présent qui se sent interpelé par lui, plus proche de l’idée blochienne d’une simultanéité de l’asynchronique qu’aux traditionnelles précautions disciplinaires contre tout “anachronisme”, pose une relation politique avec le passé. Pour le dire d’une autre façon, le lien entre histoire intellectuelle et théorie critique pointe une articulation entre recherche historique et intervention critique dans le présent. Dans ce cadre, le passé, plus qu’un “monde perdu” fixé avec les stratégies de distanciation du discours historiographique, est la latence présente d’un blocage pas encore dégagée ou d’une possibilité pas encore réalisée.

 

Théorie critique de l’histoire intellectuelle

Dans le cadre de l’article que nous glosons, nous trouvons une citation fondamentale, qui condense ce que nous avons soutenu et lie ce travail avec le cadre plus large des intérêts de Sazbón. Dans celle-ci il soutient que l’histoire intellectuelle pratiquée depuis la théorie critique “suppose également une intervention politico-culturelle dans le présent articulée avec une conscience historique qui discerne ses tentatives dans le passé”[19]. Ce qui ici est appelé “conscience historique” fait office de médiateur entre le passé scruté par l’histoire intellectuelle, et l’intervention politico-culturelle dans le présent exigé par la théorie critique. Sans “conscience historique”, suggère-t-il, nous ne pourrions pas coordonner la reconstruction du passé avec les tâches du présent, objectif clé d’une historiographie imprégnée par la théorie critique. Il faut, donc, une relation immanente entre théorie critique et conscience historique chez Sazbón. S’il en est ainsi, alors sa réception de la théorie critique s’insère non seulement dans son programme d’une histoire intellectuelle du marxisme occidental, mais fondamentalement dans son programme plus ambitieux d’une véritable théorie critique de l’histoire intellectuelle, à laquelle s’attela Sazbón dès ses plus jeunes désirs jusqu’à la fin de sa vie. Cela nous mène à un détour qui nous permett de reposer les clés de ce programme. Pour les anticiper de façon synthétique disons que Sazbón relie son diagnostic de la dépréciation de la notion de “conscience historique” à l’irruption du “structuralisme”, et voit dans la dénommée “crise du marxisme” et la dénégation de l’héritage de la Révolution moderne ses conséquences politiques les plus stridentes.

Le point de référence fondamental de ce programme est une scène qui revient encore et encore dans la production de Sazbón : la critique radicale de Claude Lévi-Strauss à la philosophie mature de Jean-Paul Sartre, exemple notable des efforts du “marxisme occidental”[20]. Cette confrontation est la dramatisation la plus impactante et éloquente d’une torsion générale dans le développement des sciences humaines, avec des effets théoriques et politiques de grande portée, et dont l’influence continue d’être efficace encore aujourd’hui.

Sazbón a reconstruit de différentes manières ce point de bascule, mais dans tous les cas se réitère une série de traits fondamentaux. Lévi-Strauss exprimerait de façon inaugurale une série de prémisses ensuite converties en consensus dans les sciences humaines : la critique du cogito comme arrogance rationaliste, comme impérialisme culturel présomptueux de l’Occident ; la critique de la notion de conscience depuis la revendication heuristique de l’idée de structure ; la critique de la conception de l’histoire comme libre mesure des hommes et la priorité donnée à l’étude de ces structures desquelles dépend l’action et qui la soumettent ; la dévalorisation de la conscience en faveur de l’inconscient et le glissement conséquent depuis niveau de l’action à celui de la signification ; le transit de l’histoire à l’ethnologie, et donc la négligence du problème du changement et le privilège de l’étude des invariants structurels qui traversent cultures et époques ; la réduction de l’intensité vécue de la conscience historique – comme l’espace dans lequel se condensent sens et action, construction historiographie et orientation pratique- à l’instance pré-rationnelle du mythe, de sorte que l’urgence historique de transformation des conditions sociales qui permettent l’exploitation de l’homme par l’homme se verrait limité à la syntaxe d’une scène primordiale, éternellement répétée, de lutte entre homme et nature.

En tout cas, le bilan que Sazbón fait de ses études minutieuses de Lévi-Strauss et du structuralisme[21] est qu’ils marquent le début d’une tendance dans les sciences humaines qui a eu et continue d’avoir une efficacité notoire : la dissolution de la conscience historique comme promesse de coordination entre savoir historique et éclairage rationnel de la praxis (c’est-à-dire la même promesse qui se réalisait dans le mariage propice entre histoire intellectuelle et théorie critique). Avec cela, Lévi-Strauss devient à la fois le père du structuralisme et le véritable initiateur du dénommé “post-structuralisme”, qui continue d’avoir une efficacité puissance et disséminée dans les sciences humaines contemporaines.

La connexion entre l’intervention structuraliste/post-structuraliste et le thème de la “crise du marxisme” tel qu’il s’est exprimé dans les années 80, se manifeste dans le fait que ceux qui soutenaient la singularité de cette crise –dans le cadre d’une tradition qui, comme l’a montré Sazbón, s’est vue de façon permanente ponctuée par des déclarations périodiques de “crises”[22]– configurait ses argumentations avec les éléments que la conception structuraliste leur offrait. De sorte que la dite “crise du marxisme” est apparue, depuis la fin des années 80, comme une partie d’une plus large “crise de la raison”, et se référait, donc, non plus à un processus de recomposition critique des héritages et présupposés de la tradition marxiste, mais à sa crise terminale. Se poserait alors non pas une invitation à reformuler de façon critique ses présupposés mais une “invitation au post-marxisme”, comme l’exprimera Sazbón lors d’un débat avec Oscar Terán[23].

Pour le dire avec l’un de ses principaux représentants, l’irruption du structuralisme représenterait une “rupture épistémique” qui déconnecterait le présent des savoirs et les pratiques de ses matrices antérieurement orientées : marxisme, modernité, raison. Cette rupture, selon Sazbón, trouve son élan initial non pas dans le tournant post-structuraliste, mais déjà dans les thèses du père du structuralisme :

Le tournant poststructuraliste interne à l’œuvre de Lévi-Strauss est l’antécédent plus ferme et particulièrement argumenté de la dénégation d’une figure de la raison dans l’histoire qui entraîne avec elle tant les certitudes de la connaissance historique que les tentatives d’un savoir qui en lui s’appuie pour devenir une intervention politique réflexive et rationnelle[24].

La “crise du marxisme” proclamée dans les années 80 présupposerait ainsi, une “conception générale d’évaluation de la conscience historique qui empêche n’importe quel rétablissement des liens de rationalité entre la connaissance du social et l’intervention active dans sa production”[25].

Mais cette intervention polémique de Lévi-Strauss, stratégiquement dirigée dans les années 60 contre Sartre, une intervention qui “comme il fut évident ensuite, a été un épisode charnière dans l’histoire intellectuelle française”[26], n’a pas limité sa portée au domaine des débats théoriques, mais a cristallisé une véritable critique de la gauche intellectuelle –une “critique de la raison militante” dirait-on aujourd’hui- qui transformait en mythes ses paramètres référentiels fondamentaux. Sazbón cite Lévi-Strauss :

l’homme de gauche s’attache encore à une période de l’histoire contemporaine qui lui dispensait le privilège d’une congruence entre les impératifs pratiques et les schémas d’interprétation. Peut-être que cet âge d’or de la conscience historique est terminé[27].

Mais que la conscience historique se soit dissoute signifie, déjà chez le propre Lévi-Strauss, non seulement une critique du marxisme et sa confiance dans l’histoire et la conscience, non seulement une dissolution de l’articulation entre compréhension historique et orientation de la pratique, mais également une critique des fixations de “l’homme de gauche” dans les scènes mobilisatrices de l’histoire desquelles il se vaut pour encourager et donner sens à sa praxis contemporaine. En particulier, l’attribution d’obsolescence de la conscience historique entraîne, déjà chez Lévi-Strauss, une forte délégitimation de l’aura de la Révolution Française, expérience fondamentale dans laquelle Sartre prétendait, justement, tester sa théorie des groupes pratiques dans la Critique de la raison dialectique. La Révolution, comme événement fondateur de la conscience historique, est réduite au mythe de la “Révolution Française”[28]. L’histoire comme mémoire mobilisatrice, laisse place à l’anthropologie, avec ses références fatidiques. La Révolution Française, comme emblème moderne de la coordination entre dynamique historique en mouvement et engagement subjectif dans une praxis transformatrice, devait être réduite à la mythologie de la gauche depuis que les propres notions d’histoire et sujet ont été défendues. La construction de grandes synthèses totalisantes de sens dans l’histoire trouverait, pour “l’homme de gauche”, un exemple emblématique dans l’invention de la Révolution Française comme instance fondatrice et donneuse de sens, conçue plutôt pour légitimer une présent que pour connaître le passé. Ainsi Lévi-Strauss a affirmé, provocateur, que “la Révolution Française, telle que nous la connaissons, n’a pas existé”[29]. Dans cette direction, et en fonction de l’émancipation souhaitée du poids contraignant de l’histoire, se produit un vide de l’héritage des traditions de gauche, et de la propre idée d’héritage, c’est-à-dire, d’une certaine conception de la continuité dans l’histoire, d’une certaine interpellation d’un passé sur un présent, de l’expérience de tâches à accomplir dans l’histoire, de possibilités latentes (c’est-à-dire, du concept d’histoire implicite, comme nous l’avons vu, dans la théorie critique).

Mais ce qui chez Lévi-Strauss pouvait être une provocation théorique au début des années 60, est devenu dans les années 80 une évidence dans les études historiques. Et cela eut des conséquences qui excédaient largement le champ intellectuel. Le révisionnisme historiographique de François Furet qui fut à la base de célébrations dans la France de 1989 pour le bicentenaire de la Révolution Française, montrent l’efficacité de l’opération “structuraliste”. L’un des textes les plus connus de Furet sur le thème s’avère éloquent pour son seul titre : “La Révolution Française est terminée”. C’est-à-dire, elle a cessé de nous interpeler comme un passé mobilisateur pour un présent, elle a cessé d’être un “futur passé” et est devenu une relique éloignée, dépourvue de sens politique pour un présent. Dans ce travail, Furet reprend l’agenda critique que Lévi-Strauss avait mobilisé dans la décennie antérieure pour critique le projet historico-philosophique sartrien, pour délégitimer maintenant en général les perspectives historiographiques marxistes sur la révolution.

Dans le sillage de la production de Furent Sazbón situe l’influent projet intellectuel de Pierre Nora, cristallisé dans la revue Le Débat et les tomes volumineux de son Lieux de la mémoire. Ainsi comme la revue s’est proposée d’être “le contraire des Temps modernes et de sa philosophie de l’engagement[30], ses Lieux de la mémoire sont un monument à la conception furetienne d’une histoire après la dissolution de la “conscience historique”.

Chez Lévi-Strauss (…) nous pouvons assister (…) à la dévaluation de la conscience, la relativisation de l’histoire et –comme corolaire- l’amaigrissement dérisoire de la conscience historique, postérieurement convertie en relique de la modernité dans la propos inflexible de Pierre Nora[31].

Avec le fil conducteur de la dissolution de la conscience historique, Sazbón propose tout une carte des sciences humaines contemporaines, proche du diagnostic andersonien d’une crise du marxisme localisée dans le domaine latino, et surtout en France, incluant également l’impact du post-structuralisme français aux Etats-Unis.

Lévi-Strauss et Furet la dénonce [la conscience historique –L.G.] surtout dans la prégnance de la Révolution Française. Althusser la renie comme coupable d’“historicisme”, Foucault et Derrida la neutralisent en lui opposant un regard archéologique ou dé-fondement antimétaphysique, tout cela au nom d’une initiative libératrice qui déjà dans ces années 60 transmettra son élan, ses ressources et son inspiration “déconstructive” au milieu intellectuel anglo-saxon ; en 1966, Hayden White publie dans History and Theory un article-programme incisif, orienté par le titre même de se débarrasser de “The Burden of History”[32].

Il s’agissait de se défaire de ce lest de l’histoire. Un poids résiduel qui, chiffré dans les articulations habilités par la “conscience historique”, n’était, en dernière instance, que la Révolution comme mandat permanent.

Face à ce courant hégémonique dans les sciences humaines depuis les années 60 jusqu’à nos jours, Sartre, rappelle Sazbón, cherchait à élaborer les instruments cognitifs par lesquels l’Histoire se pense, en tant qu’ils sont également les instruments pratiques par lesquelles elle se fait”[33]. C’est-à-dire, il posait les bases de ce lien dans lequel se joue le destin de la “conscience historique”. Comme nous le voyons, le sens du lien pensé par Sazbón entre histoire intellectuelle et théorie critique n’a été rien d’autre que : réveiller dans cette spatialité en expansion la conscience critique du lien nécessaire entre reconstruction historique du passé et réclamation émancipatrice du présent.

Nous voyons ainsi la façon dont chez Sazbón le “marxisme occidental” est hérité, au XXème siècle, de la réclamation marxienne de lier intelligibilité historique et intervention pratique dans le présent, légataire à la fois du mandat révolutionnaire des Lumières d’introduire la raison dans le monde. C’est ce qui lie la théorie critique avec Sartre, avec Lukács, avec Williams, avec Anderson, dans une tradition opposée à l’orientation structuraliste-poststructuraliste, hégémonique depuis la moitié du siècle passé. Dans la figure de Sartre, c’est tout le marxisme occidental qui se fait présent dans cette scène fondatrice du début des années 60 dans laquelle Lévi-Strauss soumet à la critique les présupposés basiques de la Critique de la raison dialectique. Rétablir la tradition du marxisme occidental c’est s’ouvrir, dans l’objet et dans la méthode, à une vision distincte du passé. Une vision qui, encore liée au sol de la “conscience historique”, se permet de penser d’un autre mode le devenir des sciences humaines dans la seconde moitié du XXème siècle.

Contre la conception anti-historiciste et discontinuiste, cette perspective permettrait de penser le débat Lévi-Strauss/Sartre comme un épisode historique et non comme une “rupture épistémique” irréversible. Penser le structuralisme comme une “rupture épistémique” c’est le penser déjà depuis les catégories que lui même a essayé d’installer. Le lien entre historique intellectuelle et théorie critique permet à Sazbón de penser le structuralisme depuis le dehors du structuralisme, c’est-à-dire, de la considérer non pas comme la transit irréversible à un nouveau sol archéologique, mais comme une décision théorico-politique, ce qui présuppose, certainement, l’idée d’une conscience historique opérante dans le travail historiographique.

Depuis un armement historico-intellectuel, forgé dans l’intersection de théorie critique et histoire intellectuelle, Sazbón propose, de façon subtile et non schématique, le contrepoint entre le structuralisme et ses conséquences, d’une part, et les multiples formes du marxisme occidental, d’autre part, comme polémique épistémologique et politique centrale des sciences humaines et sociales depuis la moitié du XXème siècle jusqu’à nos jours. Egalement depuis cette perspective patiemment construite par Sazbón on peut soutenir que l’idée d’une crise terminale du marxisme n’est qu’un dérivé de la conception discontinuiste de l’histoire inaugurée par Lévi-Strauss. Face à elle, Sazbón peut soutenir l’idée d’un cycle permanent de crises et recomposition comme essentielle au dynamique de la tradition marxiste en tant que telle[34], c’est-à-dire ouvre l’espace pour penser la crise du marxisme du dehors du structuralisme et ses conséquences. Et enfin, face à l’idée de l’obsolescence finale de l’héritage de la Révolution moderne, Sazbón soutiendra, avec Benjamin, qu’il “existe un rendez-vous secret entre les générations qui ont été et la notre”, et qui ne peut que déboucher sur le refus de la Révolution de Furet ou Nora si nous partons de la négation de ce garde de la relation entre théorie et praxis, entre passé et présent, qui était pour Sazbón la conscience historique, un rejet qui fut parmi les décisions théorico-politiques fondatrices du structuralisme. En s’efforçant d’ouvrir l’espace d’une tradition étrangère à cette décision, Sazbón laisse entendre, dans un contexte adverse, la latence du mandat de la Révolution, à savoir, de la coordination entre la pensée et le faire de l’histoire, l’expérience de l’histoire comme un événement fluide et la simultanée conscience de sa malléabilité de la part du sujet historique. Ainsi semble être l’horizon théorique, politique et historique plus large qu’eut, dans la production de Sazbón, l’effort d’articuler histoire intellectuelle et théorie critique.


[1] Avec cette expression nous nous référons à la constellation théorique variée autour des productions de l’Institut de Recherche Sociale dirigé par Max Horkheimer, plus tard stérilisée par l’expression “Ecole de Francfort”.

[2] ANDERSON, P (2000). Tras las huellas del materialismo histórico. México, Siglo Veintiuno Editores, p. 7.

[3] Voir SAZBÓN, J (1987). “Dos caras del marxismo inglés. El intercambio Thompson-Anderson”, dans: SAZBÓN, J 
(2009). Nietzsche en Francia y otros estudios de historia intelectual, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes.

[4] Ce comparatisme a différentes déclinaisons, arrivant même à des registrer hyperboliques, comme celui qui implique de lier Sarmiento à Engels ( “Mil ochocientos cuarenticinco” [1982], dans SAZBÓN, J (2002). Historia y representación, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, ou Borges à Lénine (dans “Pierre Menard, autor del Quijote” [1982], en ibíd.). Il donne donc son sens ludique et subtil de la parodie comme forme de connaissance au travers du choc.

[5] SAZBÓN, J (2002). “El legado teórico de la Escuela de Frankfurt”, in: SAZBÓN, J (2009). Op. cit., p. 167.

[6] Ibíd., p. 205.

[7] En plus des page dédiées à Benjamin dans son étude “El legado teórico de la Escuela de Frankfurt”, il y a également “Historia y paradigmas en Marx y Benjamin” (1992) et “La historia en las ‘Tesis’ de Benjamin: problemas de inter- pretación” (2000), tous les deux dans SAZBÓN, J (2002). Op. cit. Nous trouvons également de longues réflexions sur Benjamin dans “Historia y experiencia” et dans “Historia intelectual y teoría crítica”, dans SAZBÓN, J (2009). Op. cit. Mais il faut également rappeler que Sazbón a été le principal moteur, avec Nicolás Casullo, du Simposio Internacional sur Walter Benjamin réalisé à Buenos Aires en 1992, un point culminant dans la réception argentine du berlinois, et duquel a surgit le volume collectif Sobre Walter Benjamin. Vanguardias, historia, estética y literatura. Una visión latinoamericana, Buenos Aires, Alianza/Goethe-Institut, 1993.

[8] Surtout dans “Filosofía y revolución en los escritos de Mariátegui” (1980), in: SAZBÓN J (2002). Op. cit.

[9] Sur les notions de “modèle pur” et de formations impures”, voir SAZBÓN, J (1980). “‘Crisis del marxis
mo’: un antecedente fundador”, en ibíd.

[10] SAZBÓN, J (1996). “Historia y experiencia”, in: SAZBÓN, J (2009). Op. cit., p. 261.

[11] Ibid., p. 278.

[12] Ibid., p. 286.

[13] Ibid., p. 287.

[14] SAZBÓN, J (1997). “Historia intelectual y teoría crítica”, in: SAZBÓN, J (2009). Op. cit., p. 317.

[15] Ibíd., p. 319.

[16] Cette expression est utilisée par Anthony Grafton, “La historia de las ideas. Preceptos y prácticas, 1950-2000 y más allá” (2006), Prismas, Revista de historia intelectual, no 11, 2007.

[17] SAZBÓN, J (1997). “Historia intelectual y teoría crítica”, in: SAZBÓN, J (2009). Op. cit., p. 320.

[18] Ibíd., p. 321.

[19] Ibíd., p. 331.

[20] Nous nous référons aux fameuses dernières pages de La Pensée sauvage, de 1962, dans lesquelles Lévi-Strauss polémique frontalement avec la philosophie de la conscience, du sujet et de l’histoire présentée par Sartre dans sa Critique de la raison dialectique de 1960.

[21] Il y a là un curieux paradoxe, que le principal responsable de l’introduction de Lévi-Strauss et du structuralisme en général en Argentine soit, en même temps, son critique le plus illustre.

[22] Véase SAZBÓN, J (1989). “‘Crisis del marxismo’: un antecedente fundador” et “Una lectura sinóptica de la ‘crisis’”, in: SAZBÓN, J (2002). Op. cit

[23] Voir SAZBÓN, J (1983). “Derecho de réplica: una invitación al posmarxismo”. Punto de Vista, no. 19, Buenos Aires.

[24] SAZBÓN, J (2002). “Conciencia histórica y memoria electiva”, in: SAZBÓN, J (2009). Op. cit., p. 80.

[25] SAZBÓN, J (1993). “Razón y método: del estructuralismo al postestructuralismo”, Ibíd., p. 130.

[26] SAZBÓN, J (2005). “Sartre en la historia intelectual”, Ibíd., p. 130.

[27] LÉVI-STRAUSS, C: El pensamiento salvaje, cit. in: SAZBÓN, J (2002). “Conciencia histórica y memoria electiva”, Ibíd, p. 79.

[28] Ibíd., p. 78.

[29] LÉVI-STRAUSS, C: El pensamiento salvaje, cit. in SAZBÓN, J (1971). “El nuevo humanismo de Lévi-Strauss”, Ibíd., p. 370; y en Id., “Sartre en la historia intelectual”, en Ibíd., p. 409.

[30] Cit en ibíd., p. 406.

[31] SAZBÓN, J (2002). “Conciencia histórica y memoria electiva”, en Ibíd., p. 74. Cet amaigrissement est également lié à une transformation du statut du travail intellectuel. Il y a un retour délibéré de l’engagement sartrien aux prescriptions weberiano-aroniennes de neutralité du savoir. « Furet a été éloquent dans le rejet de ce qu’il considère une charge exorbitente sur l’esprit du français de nos jours : la Révolution a une fonction ‘si tiranique dans la conscience politique contemporaine’ qu’il est l’heure, pense-t-il, de se débarrasser d’elle pour libérer le potentiel désintéressé qui serait le propre de l’historien, c’est-à-dire, quelque chose comme ‘‘primum movens… la curiosité intellectuelle et l’activité gratuite de connaissance du passé’. » (Ibíd., p. 87) De la même façon pour Nora, dont al prémisse générale est également « l’extinction de la conscience historique, qui transfigure ce qui a été intériorisé en objet étranger actuel, puisque l’autre face de cette extinction est la consolidation de l’esprit autocritique de l’histoire comme activité académique. » (Ibíd., p. 93) Revenir à la gratuité de la connaissance, ou ramener l’histoire à une simple activité académique sont d’autres corolaires du déclin de la conscience historique.

[32] Ibíd., p. 89.

[33] SARTRE, JP: Crítica de la razón dialéctica, cit. In: SAZBÓN, J (2005). “Sartre en la historia intelectual”, Ibíd., p. 413.

[34] Le motif de la “crise du marxisme” trouverait ses débuts dans la plus récente élaboration de Marx et Engels, en particulier en 1851, lorsque le corpus marxiste expérimente sa première grande torsion interne et se constitue en “antécédent fondateur” d’une tradition faite de crises. Voir SAZBÓN, J (1989). “‘Crisis del marxismo’: un antecedente fundador”, in: SAZBÓN, J (2002). Op. cit.


Source : Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 18, núm. 62, julio-septiembre, 2013, pp. 131-143

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