« Le marxisme est un univers ouvert » : Entretien avec Nestor Kohan

 Entretien réalisé par Salvador López Arnal à Néstor Kohan au sujet de son livre Nuestro Marx : Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx.

 

Salvador López Arnal : Votre dernier livre, récemment publié en Espagne et en Argentine, a pour titre Nuestro Marx : Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx (Notre Marx : Fétichisme et pouvoir dans la pensée de Karl Marx). Que veut dire ce « notre » ? A qui fait-il référence ?

Néstor Kohan : J’ai choisi ce titre pour deux raisons. En premier lieu, je souhaitais rendre hommage à Antonio Gramsci. Le 4 mai 1918, ce grand révolutionnaire italien écrivit un article intitulé « Notre Marx » où il essayait de récupérer l’auteur du Capital, à la manière d’un historien s’opposant aussi bien au mysticisme du culte du héros de Thomas Carlyle qu’à la métaphysique positiviste et évolutionniste de Herbert Spencer, dépeignant ainsi Marx comme « guide de vie spirituelle et morale ». Néanmoins, le plus important ici réside dans le fait que ce jeune et enthousiaste militant communiste, grand admirateur de la révolution bolchevique et de Lénine, discuta, via cet article et d’autres écrits de la même époque, avec les « grandes autorités » marxistes de son temps, avec les grands pontes alors en train de monopoliser les savoirs et les orthodoxies, les lectures officielles et canonisées et convertissant Marx et Le Capital en quelque chose de complètement inoffensif face à l’ordre établi – ce qui n’est pas très différent de ce qui se passe aujourd’hui. J’ai donc voulu, par ce titre, rendre hommage au Gramsci révolutionnaire et à son esprit iconoclaste et désobéissant face à ses « ainés ».

En deuxième lieu, le titre fait référence à la pluralité de traditions au sein de la famille marxiste. Même si nous parlons et écrivons au singulier par économie de langage, il existe en réalité de nombreux marxismes. Et, par conséquent, il y a également de nombreux Marx. Nous devons le reconnaître sans rougir et sans avoir honte. Notre Marx est, ou prétend être, un Marx possible, non pas l’unique mais le notre. C’est le Marx du marxisme révolutionnaire, interprété depuis l’Amérique latine, le Tiers-Monde et la périphérie et interpellé par une nouvelle génération aspirant à reprendre, dans le monde contemporain, l’offensive politique, idéologique et culturelle qui fut abandonnée durant des décennies en raison d’échecs lointains, de soupirs et de nostalgie qui ne nous concernent pas. Il est désormais l’heure d’arrêter de soupirer « pour les bons et beaux temps qui s’en sont allés et qui ne reviendront pas ». Il est temps de laisser derrière nous les complexes d’infériorité et les bonnes mais inopérantes intentions de « défense du marxisme » (comme si ce corpus théorique et politique était un bateau sur le point de faire naufrage, une forteresse assiégée ou une ville en crise qui s’apprête à faire face à une invasion) pour reprendre l’offensive idéologique. Que se défendent nos ennemis. Il faut reprendre l’initiative à l’ennemi. Notre Marx est donc un Marx qui prétend être contemporain et passer à l’attaque.

López Arnal : Belén Gopegui [écrivaine et auteure de nouvelles] a réalisé le prologue de votre livre avec un texte (joliment influencé par Brecht) s’intitulant « Ni la vérité ni la raison n’ouvrent le chemin seules ». Comment s’ouvre-t-il dans ce cas ? En quelle compagnie et avec quels efforts ?

N.K. : Le titre choisi par Belén pour son prologue renvoie au fragment ouvrant l’oeuvre La vie de Galilée de Brecht. Dans cette pièce de théâtre, un moine du Vatican demande : « Et vous croyez que la vérité, si elle est comme on le dit, s’impose également sans nous ? ». Brecht fait alors répondre à Galilée que la vérité ne s’impose jamais seule ou par elle-même : « Non, non et non. La vérité s’impose dans la mesure où nous mêmes l’imposons. La victoire de la raison peut seulement être la victoire de ceux qui raisonnent ».

Cette œuvre de Brecht, je l’ai lu dans une traduction d’Osvaldo Bayer [écrivain argentin] il y a quelques années, lorsque j’étudiais la philosophie. Elle est passée deux fois dans des théâtres argentins et j’ai amené plusieurs adolescents de l’école où je donnais des cours la voir. Ils ont tous été émerveillés. Je crois que ce passage de Brecht déplumait de nombreux débats de la philosophie académique (qui discute de si oui ou non la vérité existe, mais toujours en marge de l’histoire et des conflits) et questionnait dans le même temps la passivité de ces intellectuels amoureux de leurs propres idées et qui se mordent finalement la queue, tournant éternellement sur eux-mêmes. C’est pour cette raison que j’ai tant apprécié ce passage et que Belén, d’après ce que j’ai remarqué, l’a tant aimé aussi. Ce texte nous invite à intervenir, à participer, à lutter pour ce que nous croyons vrai, juste, digne et réellement précieux. Il n’est pas suffisant de dire « je suis indigné » parce que je me rends compte qu’ils sont en train de mentir. Il n’est pas suffisant non plus de crier « Qu’ils s’en aillent tous [1] » face à chaque farce ou manipulation des puissants. Il faut faire quelque chose ! Et il faut le faire collectivement et de façon organisée à partir d’une stratégie. Il ne faut pas se reposer seulement sur l’énervement individuel et la rage spasmodique – qui peut être bruyante et scandaleuse mais qui dure bien peu de temps, se diluant ensuite sans honte ni gloire – mais sur une stratégie collective, organisée et visant le long terme. Nous sommes de ceux qui croient que la vérité existe et qu’il vaut la peine de lutter pour elle.

Je me rappelle d’une professeure, excellente personne mais très séduite par la mode académique du « tournant linguistique » et du postmodernisme, qui insista durant des mois sur le fait que « tout est récit et que la vérité n’existe pas ». Je l’ai écouté en silence durant plusieurs mois jusqu’à ce qu’un jour, n’en pouvant plus, j’ai levé la main et je lui ai demandé : « Je voudrais savoir si les disparus [les 30 000 séquestrés et disparus durant la dictature militaire en Argentine] sont morts ou s’ils sont en train de se promener à Paris [récit officiel du général Videla] ? Est-ce qu’ils ont vraiment disparus ou est-ce qu’il s’agit seulement d’un récit ? » La discussion se termina ici. Cette amie, sans mot, admit qu’ils avaient été enlevés, qu’ils étaient sûrement morts et que cela constituait bien une vérité tragique mais incontestable.

Parvenir à l’acceptation de cette vérité historique – la disparition de 30 000 camarades – fut le produit d’une longue et dure lutte sociale. La vérité existe et elle ne s’impose jamais seule, en marge de la lutte des peuples et de la pratique. Même si l’on a en face de nous des milliers de personnes, peut-être même des millions, qui pensent qu’Hitler fut un patriote, que le général Franco défendait la famille, que le général Videla garantissait les droits humains ou que la torture systématique qu’exercent les militaires nord-américains est synonyme de civilisation, de démocratie et de pluralisme, nous devons nous attacher à la vérité et lutter avec elle et pour elle. Souffle dans direction d’où vient le vent. C’est ce que j’ai compris en étudiant Marx, ses Thèses sur Feuerbach et tant d’autres textes.

López Arnal : Dans les annexes de votre œuvre, il y a 3 épilogues. Le premier est réalisé par Toby Valderrama et fut utilisé également comme présentation à l’édition vénézuélienne de votre livre. Que représente le Venezuela pour vous ?

N.K. : La première édition de mon livre vit le jour au Venezuela. Ce fut une édition très belle, absolument gratuite (à caractère « artisanal » étant donné qu’elle ne fut pas distribuée dans les librairies), dirigée aux classes travailleuses et aux militants révolutionnaires. Elle fut ainsi présentée aux travailleurs et travailleuses de l’industrie du pétrole ; moments de rencontres très intéressants où l’on a pu discuter avec ces camarades, liant la théorie critique de Marx avec des tentatives concrètes de commencer la transition vers le socialisme. Je me rappelle que lors de ces présentations, nous avons discuté, en plus des questions traditionnelles du Capital, du lien entre marxisme et christianisme révolutionnaire. Un travailleur vénézuélien du pétrole, marxiste et chrétien, nous expliqua que la définition de Marx du communisme, des nécessités et des capacités, coïncidait textuellement avec certains passages de la Bible. À Caracas, d’anciens militants de l’insurrection vénézuélienne des années 1960 et 1970, respectés, aimés et admirés par plusieurs nouvelles générations de militants, participèrent également à la présentation. Ce fut vraiment très touchant. On chanta même l’Internationale. Je crois qu’a lieu au Venezuela une des batailles les plus dures et les plus aigues contre l’impérialisme. Le président Hugo Chávez, avant de mourir (d’être assassiné ?), a réussi à réinstaller, dans l’agenda des mouvements sociaux, le débat sur le socialisme – débat qui avait disparu depuis deux décennies, ne faisant même plus partie aujourd’hui du langage propre au monde progressiste et révolutionnaire. La social- démocratie, par exemple, abandonna il y a bien longtemps la simple mention du socialisme, que ce soit en Europe occidentale ou en Amérique latine. C’est pour cette raison que l’insolence et la révolte de Chávez furent gênantes à ce point. Je crois que réinstaller ce débat pour le socialisme à notre époque fut l’un des grands apports du processus bolivarien du Venezuela à l’échelle mondiale. Or, dans ce débat, Le Capital de Marx fut fondamental, aussi fondamental que la réflexion d’Ernesto Che Guevara sur la transition vers le socialisme et sur la loi de la valeur. Dans les deux cas, le marxisme révolutionnaire discutait la possibilité de sortir du capitalisme et de commencer la transition vers le socialisme. Il n’y a pas un « bon capitalisme » et un « mauvais capitalisme ». Les « entrepreneurs socialistes » n’existent pas. La pensée marxiste a beaucoup à apporter à ces débats en cours.

López Arnal : Dans cette première édition de distribution gratuite, deux autres travaux de présentation écrits par des dirigeants de l’insurrection latino-américaine servent de prologues. Pourquoi lier Marx à l’insurrection ?

N.K. : Ces deux prologues génèrent leur propre émoi et eurent des conséquences politiques directes. Divers organismes répressifs d’Amérique latine, ayant des liens avec l’élite militaire, commencèrent à me harceler via des pages web, m’accusant, en citant mon nom, mon prénom et en publiant des photos de moi, d’être le guide inspirant les insurrections latino-américaines. Un délire paranoïaque absolu ! Un récit tiré par les cheveux ne résistant pas à la moindre analyse sérieuse. Même les photos qu’ils publièrent de moi étaient truquées. Il s’agissait de photos d’une conférence que j’ai donnée à Saint-Jacques de Compostelle, en Galice, durant un séminaire théorique public de 2008 dont ils changèrent le fond, en remplaçant les symboles et les drapeaux, prétendant me convertir en un gourou des révolutionnaires latino-américains. Une opération grossière mais qui me préoccupa néanmoins étant donné que les institutions militaires et paramilitaires qui la mirent en place ont déjà au compteur beaucoup d’assassinats d’intellectuels : professeurs, journalistes, avocats, sociologues, historiens, etc. Beaucoup de morts et d’assassinats au nom de la « sécurité démocratique ». Ceux qu’ils n’arrivent pas à assassiner sont emprisonnés, persécutés, diabolisés, ils les suivent, les menacent de mort, même s’ils vivent hors Amérique latine. Ces organismes de renseignement militaire et paramilitaire continuent à se former en plein XXIe siècle – sous l’influence directe des militaires nord-américains et israéliens – et toujours avec la perspective anticommuniste propre à la Guerre Froide ; la seule différence étant que le fantôme communiste provenant de la froide neige soviétique a désormais été remplacé par le fantôme tropical et caribéen du « narco-terrorisme ». La matrice idéologique maccarthyste est cependant exactement la même. Tout ceux qui pensent différemment doivent être éliminés. Et s’ils sont marxistes, pire encore !

Je crois que ces deux prologues dérangèrent autant et générèrent cette réaction démesurée principalement pour deux raisons. Tout d’abord, ils montrent aux lecteurs que le militantisme révolutionnaire et insurrectionnel d’Amérique latine n’est pas porté par une bande de brigands et de bandits insensés cherchant de l’adrénaline et vivant au rythme de la cocaïne mais, au contraire, que l’insurrection latino-américaine prend ses racines dans une lecture rigoureuse, précise, réflexive et sereine de Marx. Ces textes démontrent qu’il n’y a aucune « irrationalité » dans les révoltes latino-américaines. C’est pour cette raison qu’ils produisirent tant de haine du côté des forces répressives.

Par ailleurs, ces textes publiés comme « prologues », qui montraient explicitement notre tentative de repenser Marx et Le Capital, nous permettaient de commencer à récupérer un lien que nous avions perdu et oublié depuis de nombreuses années : le lien qui unit la réflexion de la théorie critique marxiste avec le militantisme révolutionnaire. Cette tradition de pensée fut développée dans les années 1960 et 1970 entre autres par Frantz Fanon dans le cas de la révolution d’indépendance en Algérie, la revue cubaine Pensamiento Crítico, les interventions théoriques du Che Guevara durant les débats cubains de 1963 et 1964 sur la théorie de la valeur, les écrits du penseur brésilien Ruy Mauro Marini qui liait sa théorie marxiste de la dépendance avec le militantisme dans l’insurrection chilienne, etc. Lorsque dans ses livres Sur le marxisme occidental et À la recherche du matérialisme historique, l’historien britannique Perry Anderson se plaint du divorce entre le marxisme universitaire et académique et le militantisme social, il est en train de parler de ce problème. Récupérer ce fil rouge, perdu et oublié, où le marxisme théorique et le militantisme pratique sont les deux faces d’une même pièce, est une tâche qu’il reste à effectuer.

López Arnal : Il m’est arrivé la même chose qu’à Belén Gopegui : j’ai beaucoup apprécié votre dédicace. La solidarité, la générosité, l’amitié, la loyauté, la camaraderie, l’encouragement intellectuel : vous mentionnez toutes ces valeurs, cette éthique, et vous demandez : « Ne serait-ce pas cela le cœur du marxisme et l’antidote face à tant de médiocrité ? » À quelle médiocrité faites-vous référence ? Le marxisme correspondrait-il au développement d’une éthique humaniste ?

N.K. : Cette dédicace du livre est dirigée à mon père qui, malade d’un cancer, était en train de vivre les derniers instants de sa vie alors que j’étais moi-même en train de rédiger et corriger la dernière version de ce livre. Par chance, j’ai pu le voir avant qu’il ne meurt. Je suis plus que jamais convaincu que le processus par lequel une personne devient révolutionnaire, socialiste ou communiste est beaucoup plus complexe que l’image éclairée et rationnelle traditionnellement donnée, simple et ingénue où la simple lecture d’un texte vous touche tel une baguette magique et transforme subitement toute votre vie. Je ne crois pas que les choses se passent de cette façon. Les livres sont fondamentaux pour construire la conscience de classe et l’identité personnelle révolutionnaire mais ils ne représentent qu’un des aspects du processus, central certes, mais pas unique. Dans la vie réelle, les variables sont multiples et les apprentissages également. Je crois qu’avant d’entrer dans la lecture du Capital, les gens se nourrissent de valeurs solidaires du marxisme qui les poussent à se rebeller, à lire, à étudier, à militer de manière organisée. Cette dédicace est dirigée à mon père parce qu’à travers lui et ses amis militants, je me suis lié au marxisme. Ce sont ces valeurs solidaires que vous mentionnez et qui se trouvent dans ma dédicace – valeurs qui me furent transmises depuis l’enfance par ma mère et mon père durant la dictature sanglante du général Videla – qui m’amenèrent à m’identifier aux rebelles, aux exploités, aux humiliés, à mépriser l’argent comme roi absolu de notre société, à détester les bourreaux et les instances de répression, à ressentir du dégout et de la répulsion, y compris physique, face à l’injustice, à rejeter la médiocrité qu’ils ont essayé d’imposer comme horizon indépassable de notre époque. Je crois que ce processus d’enseignement-apprentissage, croisé avec l’exemple quotidien de mes parents, fut prioritaire. Les lectures de Marx vinrent dans un second temps, après avoir légitimé cette base.

Le marxisme, au moins pour moi, a été et est une conception du monde, de l’histoire et de la société qui donne sens à ma vie, qui me permet de comprendre – à l’échelle universelle – ce que je sens et ce dont j’ai l’intuition. Mais ces sentiments, ces valeurs, ces enseignements étaient déjà là depuis l’enfance. Je pense que la même chose est arrivée à beaucoup de camarades au cours de leur vie. Pour cette raison, l’enfance, époque de la vie où s’apprennent les valeurs et où on « s’endurcit », cette éthique vécue et pré-théorique constitue un terrain de dispute formidable. Traditionnellement, l’Eglise catholique, par exemple, a défendu bec et ongles ses écoles primaires. Pourquoi ? À quel âge un enfant se rend-il au catéchisme ? En Argentine, à 8 ans… Le marché aussi a beaucoup avancé dans le domaine de l’enfance. Les séries de Disney Channel visent ce public enfantin à qui il faut inoculer les valeurs de l’American way of life. Bien avant de lire un livre entier, les valeurs du marché et de la religion modèlent déjà la personnalité. En tant que marxistes, nous ne pouvons pas méconnaitre ce processus de constitution de la personnalité, central dans ce que Marx appellera « la conscience de classe » de chaque individu. Parmi d’autres raisons, je crois que c’est pour ça que l’éthique et les valeurs constituent un axe fondamental du marxisme, pas seulement à un niveau théorique et réflexif mais également au niveau des batailles quotidiennes pour conquérir l’hégémonie et la subjectivité des grandes masses populaires. Une bataille qui commence bien avant d’avoir lu un texte ou une revue marxiste. Cette lutte commence dans l’enfance. Et nos ennemis le savent.

De plus, je ne crois pas en ces lectures positivistes, structuralistes, wébériennes, « axiologiquement neutres » qui prétendent construire une science sociale en marge de l’éthique et des valeurs. Ceci ne relève pas de la théorie sociale et pas non plus du Capital. Si le réformisme évolutionniste et kantien d’Edouard Bernstein prétendit convertir le marxisme en une simple éthique et le socialisme en un simple impératif catégorique, cela n’implique pas que nous, les marxistes révolutionnaires, nous abandonnions l’éthique. Il s’agirait d’une grave erreur théorique, épistémologique et politique. Les valeurs de l’éthique communiste que vantait le Che Guevara sont les mêmes qui guidèrent Marx dans sa rédaction du Capital. Je crois que se trouve ici un trésor immense, encore inexploré, qui peut servir d’antidote face à la médiocrité monstrueuse et perverse dans laquelle veulent nous noyer le capitalisme et les valeurs du marché.

López Arnal : Je distingue Marx du marxisme. Comment concevez-vous ce dernier ? Comme une théorie créative, comme une praxéologie transformatrice, comme une tradition révolutionnaire ?

N.K. : Pour nous, le marxisme constitue une conception matérialiste de l’histoire, une théorie critique de la société capitaliste, une philosophie de la praxis, une théorie politique de la révolution et de l’hégémonie, une méthode dialectique, critique et révolutionnaire et, en dernière instance, une philosophie de la vie. Je crois que le marxisme renvoie à cette multiplicité de dimensions, de niveaux et « d’échelles ». Se restreindre à une seule dimension implique une mutilation du marxisme, sa conversion en une caricature. Malheureusement, cette opération eut lieu souvent, dans le but de classifier le marxisme, de l’amener de force sur le lit de Procuste des disciplines universitaires, de le faire partie intégrante de la fragmentation du savoir telle que nous la connaissons aujourd’hui : une philosophie, une sociologie, une économie, une anthropologie, une historiographie, une psychologie, etc. Je crois que le grand défi actuel consiste à restituer au marxisme son caractère totalisant, complètement à rebours des savoirs fragmentés exprimant une conception sociale schizophrénique de la connaissance, typique du capitalisme tardif et postmoderne. Et ce défi doit être accompagné d’une bataille pour la vie quotidienne. Le marxisme ne servirait à rien s’il n’était pas articulé à la lutte pour la transformation de la vie quotidienne. Pour cette raison, je considère que le marxisme, en plus d’être une grande théorie toujours inégalée, est une philosophie de vie bien supérieure aux philosophies de l’entraide, aux modes de vie que nous proposent les religions et dépasse absolument les médiocrités inhérentes à la vie de marché guidée par le shopping.

López Arnal : Pardonnez ma vision un peu provinciale mais, dans vos remerciements – « À ceux qui nous enseignèrent » – vous ne citez aucun marxiste hispanique (laissant de côté Adolfo Sánchez Vázquez, un exilé républicain). Pour quelle raison le marxisme est-il si faible en Espagne ? Existe-il une exception selon vous ?

N.K. : J’ai peut-être été injuste dans mes remerciements en incluant si peu de gens. J’ai cité les personnes que j’avais en tête à ce moment, que je connaissais personnellement et desquelles j’ai appris de façon directe. Cependant, il est évident que chacun se nourrit du contact de beaucoup de personnes et qu’une simple liste ne peut résumer ces nombreuses influences. Étant donné la crise éditoriale argentine et le dépouillement idéologique, je me suis moi-même formé en lisant une littérature marxiste principalement éditée au Mexique, à Madrid et à Barcelone, par des maisons d’éditions qui n’existent plus aujourd’hui ou qui ont pathétiquement changé leur ligne idéologique…

Si je devais mentionner d’autres camarades, sachant que vous êtes vous-même un spécialiste du travail du penseur marxiste catalan Manuel Sacristán Luzón (que je n’ai pas inclu dans mes remerciements étant donné que, même en ayant lu beaucoup de ses livres, je ne l’ai jamais connu personnellement), je souhaiterais mentionner une anecdote. En 1990 environ, mon père me ramena comme cadeau divers ouvrages, aux couvertures vertes, d’une œuvre de Manuel Sacristán. Ils s’intitulaient Papeles de filosofía. Panfletos y materiales (Barcelona, Icaria, 1984). Je pris connaissance dans ces ouvrages d’une défense de Engels très intelligente et subtile, de travaux de logique mathématique et d’un prologue très courageux de la révolutionnaire allemande Ulrike Meinhof que peu de gens auraient osé écrire. Bien évidemment, j’ai également lu l’anthologie de Gramsci par Sacristán. Durant un voyage effectué en Espagne il y a quelques années, j’ai également trouvé une compilation de ses écrits, prologues et préfaces au Capital, intitulée Escritos sobre ‘El Capital’ (y textos afines) (Madrid, El. Viejo Topo, 2004). Comme tout était cher en Espagne pour un latino-américain, le livre de Sacristán fut l’unique ouvrage que je pus acheter durant ce voyage. Mais cela en valait la peine. L’anecdote que je voulais vous raconter sur l’influence de Manuel Sacristán est néanmoins bien antérieure à toutes ces lectures ; elle appartient à mon enfance.

Lorsque, à l’âge de 13 ans, j’entrai au collège, une encyclopédie de connaissances générales intitulée Universitas (Zaragoza, Salvat, 1979) commença à se diffuser à Buenos Aires. Il s’agissait de plusieurs tomes, dix ou douze environ, avec des couvertures de couleur orange. Mon père m’en fit cadeau. À l’école, la professeure de latin, furieusement anticommuniste et apologiste du terrorisme d’Etat, qui exprimait sa haine du Che Guevara chaque fois qu’elle le pouvait (c’était l’époque de la dictature du général Videla et 10 étudiants de mon école disparurent) recommanda chaleureusement cette encyclopédie. Les militaires avaient surement permis sa circulation sans la lire. Bon. Dans le tome 5 dédié à « La pensée de l’humanité », il y avait un chapitre sur … Karl Marx. Je lus ce chapitre 22 à l’âge de 13 ans. J’avais sûrement compris bien peu de choses à cette époque mais la photo de Karl Marx que je pus voir dans cette encyclopédie était la première que je voyais de ma vie. À cette période, je n’en avais jamais vu, ni de photos du Che Guevara car elles étaient également interdites. En Argentine, il n’y avait pas d’affiches, ni de posters ni de t-shirts avec son visage. Lorsque les militaires se rendirent compte que dans cette encyclopédie apparaissait la barbe de Marx, ils interdirent sa circulation et exigèrent son retrait de tous les kiosques de la ville. À l’école, cette interdiction fut discutée : si cette œuvre était interdite, elle en devenait plus attrayante et beaucoup l’avaient déjà acheté avant qu’elle soit interdite. Qui avait écrit ce chapitre qui généra tant d’émoi ? Manuel Sacristán. À cet âge là, je ne savais pas qui était Marx ou qui était Sacristán. Mon père ne me parlait pas de ces choses. La peur était très présente. Mon père m’avait même appris que si on m’interrogeait à l’école, je devais dire que toute ma famille était croyante. Le fait qu’un enfant soit athée rendait toute la famille suspecte. C’est donc sans savoir qui il était que je connaissais Marx pour la première fois.

Ce travail de divulgation de Marx par Manuel Sacristán fut le premier que je lus dans ma vie, à l’âge de 13 ans. Même si je ne l’ai pas cité dans mes remerciements, j’amende mon erreur et je profite de cette interview pour remercier Manuel Sacristán de m’avoir inoculé le virus… Quelques années plus tard, toujours sous la dictature militaire, le virus se fit plus puissant grâce à un petit livre de philosophie de Georges Politzer et à quelques photocopies grises et usées de Michael Löwy sur la pensée du Che Guevara. À partir de ce moment, donnant la main à Marx, au Che, au militantisme étudiant, il n’y eut plus de retour en arrière possible.

López Arnal : Marxisme et postmodernisme : comment voyez-vous des points de conciliation entre les deux ? Pourquoi croyez-vous qu’une partie de la gauche académique américaine, par exemple, soit si partisane du postmodernisme ?

N.K. : Selon moi, il n’y a pas de points de convergence possible. Les marxistes, nous coïncidons sur quelques points décrits par les postmodernes, des points qu’ils n’ont pas inventés et qui renvoient à des questions centrales. Les phénomènes qu’ils décrivent sont bien souvent vrais et réels. Cependant, nous ne souscrivons pas au jugement postmoderne qui finit par célébrer ce qui existe comme le meilleur des mondes possibles. La grande erreur postmoderne consiste à faire un saut illégitime entre ce qui est et ce qui doit être. Nous habitons la postmodernité et il est vrai que les identités politiques sont très fragiles, que nous devons survivre parmi des fragments effilochés de culture, qu’on lit de moins en moins, que la pensée critique respire à peine, que la sphère publique se languit et que l’espace plat de l’image d’un clip vidéo finit par prédominer sur le temps profond de l’histoire. Rien de tout ça n’est faux. Mais pour nous, partisans du marxisme, du socialisme et de la révolution, il nous semble que ces phénomènes socioculturels constituent des reculs et possèdent un caractère négatif. En aucune façon nous ne pouvons nous réjouir, applaudir ou fêter la médiocrité du règne postmoderne et sa célébration du capitalisme tardif. Selon moi, mais aussi selon de nombreux marxistes, le socialisme comme projet intégral de nouvelle culture et de nouvelle civilisation n’est pas le simple perfectionnement de la modernité (où nous viendrions compléter ce que la bourgeoisie n’a pas mis en œuvre), ni un sous-chapitre raffiné de la postmodernité. Comme projet intégral d’une nouvelle façon de vivre et d’établir des liens humains, la révolution socialiste devrait miser sur le dépassement aussi bien de la modernité que de la postmodernité.

Pourquoi ce type de pensée postmoderne a tant de succès dans le monde académique états-unien ? Je ne pourrais pas répondre en détails mais j’imagine que cela a à voir avec l’échec de la gauche radicale nord-américaine qui fut écrasée à feu et à sang et par pour l’argent, avec de la poudre et des dollars. Nous ne devons pas oublier qu’ils assassinèrent Malcom X, Martin Luther King et écrasèrent systématiquement des Panthères Noires, introduisant de façon planifiée la drogue comme voie de neutralisation politique dans ses segments juvéniles et populaires les plus radicaux.

Beaucoup de mouvements sociaux contestataires états-uniens furent réprimés, leurs dirigeants furent emprisonnés – Mumia Abu Jamal l’est encore par exemple – ou finalement cooptés via une série interminable de mécanismes de domination. L’anticolonialisme radical et combatif des Panthères Noires devint, dans l’Académie nord-américaine, les inoffensives « études postcoloniales ». La théorie critique de Francfort (exilée aux Etats-Unis), marxiste et radicale, finit par se convertir en « études multiculturelles » aseptiques. Le féminisme radical et le mouvement homosexuel militant subirent l’offensive de l’état bourgeois, la modération et finalement la cooptation académique de la main du postmodernisme et des « études de genre ». Il n’y a pas de « démocratie nord-américaine », c’est un mythe. Ce qui existe là-bas, c’est un régime néo maccartiste, oppressif et de surveillance, comme l’ont dénoncé à la fois Noam Chomsky et Edward Snowden. Pour quelle raison le monde académique nord-américain aurait-il pu rester en marge de ce régime de contrôle ? Là-bas aussi se fait sentir le « talon de fer » dont nous parlait Jack London.

López Arnal : La théorie du fétichisme marxien est-elle essentielle pour vous ? Pour quelle raison ?

N.K. : Cette question renvoie à la théorie centrale du livre qu’il serait très difficile de résumer en deux paragraphes. La théorie critique du fétichisme ne constitue pas seulement le noyau de la théorie de la valeur (colonne central de l’architecture logique dialectique du Capital). Elle synthétise également la conception matérialiste de l’histoire, comme l’ont démontré George Lukacs dans Histoire et conscience de classe ou Isaac Illich Roubine dans son formidable Essais sur la théorie de la valeur de Marx. La théorie critique du fétichisme récupère la théorie de l’aliénation en dépassant n’importe quel essentialisme anhistorique où le marxisme pourrait entrer dans la métaphysique. Marx étend cette explication depuis sa critique du marché capitaliste vers le terrain des institutions politiques du régime capitaliste, parmi lesquelles la république parlementaire résume un type de domination anonyme, impersonnelle, typiquement moderne et bourgeoise. La théorie critique du fétichisme élaborée par Marx ne permet pas seulement de mettre à nu et de démolir les discours de l’économie politique – qu’elle soit classique et scientifique ou vulgaire et apologétique, keynésienne, néoclassique et néolibérale -, elle permet également de dépasser la critique heideggérienne de la technique et la critique wébérienne de la politique moderne.

Le discours critique de Marx contre le fétichisme détient un pouvoir explicatif bien plus grand que celui de Heidegger, de Weber ou de toutes les variantes de l’économie quantitative et du style postmoderne. À partir de cette théorie critique du fétichisme, Marx n’est pas seulement un théoricien de l’exploitation, il est également un théoricien de la domination et du pouvoir. C’est ce que j’essaye de démontrer dans ce livre.

López Arnal : L’Histoire, selon vous, est-elle un processus sans sujet ni fin ?

N.K. : Dans l’œuvre de Marx, plusieurs notions de l’histoire sont présentes, en fonction du niveau épistémologique de ses écrits, d’une part, et de ses interlocuteurs d’autre part. Ce n’est pas la même chose lorsque Marx débat avec un politique que lorsqu’il prétend construire une science de longue haleine.

En termes généraux, on trouve un premier concept de l’histoire comme le devenir d’une essence perdue et aliénée, un second concept de l’histoire comme processus objectif soumis à des lois et un troisième concept comme processus ouvert, contingent et dépendant de la praxis et de la lutte des classes. Je crois que parmi ces diverses notions de l’histoire, celle qui répond le plus fidèlement à l’esprit de l’œuvre dans son ensemble est la troisième, celle que Rosa Luxemburg résuma dans une consigne extraite de Engels : « Socialisme ou barbarie ». Le futur est contingent, ouvert, il n’est pas assuré d’avance. La dialectique de Marx dans sa conception matérialiste de l’histoire et sa philosophie de la praxis n’est pas synonyme de « mythe de l’origine » ou de téléologie ; c’est une dialectique ouverte aux contradictions de la praxis humaine, à ses conflits et à l’intervention des peuples et classes en lutte. Les lois que Marx décrit et explique dans Le Capital sont des lois tendancielles, champs de conditionnements et de possibilités dont la résolution dépend de la lutte des classes.

López Arnal : Vous vous approchez souvent de Louis Althusser et de quelques uns de ses disciples. Quelle vision avez-vous de son œuvre ?

N.K. : J’ai pour Althusser un grand respect personnel. Je remarque quelque chose que nombre de ses épigones et exégètes, habituellement admiratifs et acritiques, laissent curieusement de côté : Althusser fut un militant. C’est ce qui m’attire chez lui et qui force mon respect. Je crois qu’une grande partie de ses épigones ne le sont pas et, par conséquent, ne lui arrivent pas à la cheville. Ils vivent des gloires passées de leur maître sans avoir ni sa brillance ni sa profondeur. Ils imitent son écriture et ses tournures de phrases mais on peut remarquer au premier coup d’œil qu’il leur manque ce souffle et cette énergie militante qui donnaient son élan interne à la pensée de Althusser.

En lisant son autobiographie, je reconnais qu’il en devient presque une personne chérissable. Cependant, ses thèses philosophiques, épistémologiques et politiques ne m’ont jamais convaincu. Plus j’étudie Marx et plus j’approfondis le marxisme, plus je me retrouve loin d’Althusser. Le livre duquel nous parlons présuppose une critique dure à l’héritage d’Althusser, à sa prétendue « philologie » qui lui octroya tant de prestige à son époque mais qui s’effrite aujourd’hui et qui devient insoutenable si l’on étudie les matériaux originaux de Marx tels qu’il les écrivit lors de ses diverses rédactions du Capital et non pas ce qu’Althusser faisait dire à Marx pour le « compléter » pour lui donner, supposément, ce qui lui manquait. Althusser n’a jamais compris, par exemple, la théorie du fétichisme du Capital. Il prétendit la réduire à une réminiscence juvénile de la théorie de l’aliénation ou à une hypothèse subsidiaire de la théorie épistémologique de l’idéologie. Dans ces deux cas, le lien avec la théorie de la valeur via la notion de « travail abstrait » – la grande découverte de Marx – lui échappait complètement. Je crois qu’à la fin de sa vie, pris d’un accès de sincérité, Althusser ne fut pas seulement catégorique avec son mouvement et sa propre école qu’il n’hésita pas à critiquer mais reconnut explicitement, en 1988, que Marx n’avait jamais, tout au long de son œuvre comme de sa vie, mit de côté la dialectique. Sa fameuse « rupture épistémologique » s’évapora comme par magie. Je pense que beaucoup de ses disciples se sont nourris de ces erreurs antidialectiques (présentes aussi bien dans ses écrits de jeunesse que dans ceux postérieurs à son livre Eléments d’autocritique) et que ce n’est pas un hasard si, comme le reconnut le professeur Emilio de Ipola (un de ses principaux élèves en Argentine), ils quittèrent le marxisme en donnant la main à Althusser. La majorité des métaphysiques « post », ennemies déclarées de toute conception sociale dialectique, sont des héritières honteuses, inavouées et ingrates du maître auquel elles ne reconnaissent pas leur dette. Mais j’insiste cependant. Mes nombreuses critiques ne doivent pas masquer quelque chose que je n’ai jamais cessé de leur concéder, tant à Louis Althusser qu’à sa principale disciple, traductrice et divulgatrice latino-américaine, Marta Harnecker : leur caractère militant. Les porte-paroles académiques actuels de cette école, désormais connue comme « post », ne sont pas militants et s’ils le sont, ils sont attachés à des causes bien éloignées du projet socialiste et communiste. Ils utilisent le costume, la cravate et les chaussures prestigieuses d’Althusser mais ça ne leur va pas très bien. On dirait de la contrefaçon.

López Arnal : Même s’il est loin d’être absent de vos travaux, je voudrais quand même vous questionner sur Engels. Est-il seulement un second ? Une comparaison est-elle possible entre l’importance de Marx et de son ami ?

N.K. : Le propre Engels reconnut qu’il n’atteignit jamais la brillance ou le génie de Marx. Cependant, en plus d’avoir une personnalité attachante, et, dans beaucoup de cas, plus « moderne » que Marx (nous pensons par exemple à son amour pour l’humble femme irlandaise, amour scandaleux à cette époque pour toute famille allemande ou anglaise bourgeoise), Engels contribua grandement à notre tradition de pensée. Rappelons sa découverte d’un courant révolutionnaire au sein du christianisme, précurseur de ce qui serait aujourd’hui la théologie de la libération, lorsqu’il analysa les guerres paysannes en Allemagne. Rappelons également ses observations critiques sur la domination patriarcale, donnant le ton à un féminisme marxiste, ou ses analyses des phénomènes de la guerre, problématiques qu’il saisissait si bien qu’il reçut le surnom de « général » dans la famille de Marx. Rappelons enfin son analyse critique de l’économie politique dans son « génial essai »  qui inspira le regard critique de Marx. Reprenant Manuel Sacristán, je dirais que la plupart des erreurs et tergiversations qui se construisirent postérieurement sur la philosophie du marxisme, la convertissant en une métaphysique « matérialiste dialectique », n’appartiennent pas à Engels mais plutôt à l’histoire tragique et postérieure du mouvement socialiste et communiste. Au cours de cette période ultérieure, on récupéra de Engels des écrits exploratoires, ou rédigés sur un ton polémique, et on en fit la Bible du marxisme en leur quittant toute histoire et tout contexte. Il n’est pas possible de dire que ce fut la faute de Engels.

López Arnal : Je vous signale une absence criante : Jenny Marx. La compagne de Marx ne représenta-t-elle pas une partie essentielle de sa vie, de sa praxis politique et même de son œuvre ?

N.K. : Il est vrai que sans cette femme incroyable de laquelle il tomba amoureux très jeune, qui abandonna sa vie bourgeoise pour partager avec Marx une vie de militantisme, de pénuries et de recherches, l’auteur du Capital n’aurait jamais pu devenir ce qu’il est devenu. Cette femme partagea toutes ses luttes et ses batailles, depuis les plus « politiques » et connues jusqu’à la lutte quotidienne pour survivre dans l’exil, sans un sou en poche, supportant la mort de leurs enfants sans pouvoir même leur acheter un cercueil, se contentant de les envelopper dans des draps. Toutes ces batailles, ils les ont livrés ensemble. Qui peut vivre tout seul ? Lorsque Jenny mourut, Marx se laissa pratiquement mourir de tristesse. La mort de Jenny fut un coup duquel il ne put pas se relever alors qu’il était pourtant encore jeune ; il avait à peine fêté ses 60 ans.

Les informations biographiques concernant Jenny n’ont pas l’habitude d’être mises en avant, au moins pour ce qui concerne les biographies classiques de Mehring et Riazanov. Ce n’est que récemment, au cours des dernières années, que commencèrent à apparaître diverses études biographiques sur Jenny et sur ses filles. Il reste néanmoins encore de nombreuses choses à mettre en avant concernant cette thématique.

López Arnal : Pour vous, Marx n’est donc pas mort. Est-ce que vous signaleriez quand même une erreur dans son œuvre ?

N.K. : La principale erreur, de notre point de vue, est celle correspondant à son appréciation erronée de Simón Bolívar, comme nous avons essayé de l’analyser dans Simón Bolívar y nuestra independencia (una lectura latinoamericana). Sans aucun doute, ce travail de 1858 sur le Libertador américain constitue le pire article de l’ensemble de son œuvre brillante. Je soulignerai aussi son eurocentrisme initial, qui ne fut pas une « erreur » mais tout un paradigme d’analyse, finalement dépassé en grande partie à partir des années 1860, comme nous tentons de le démontrer dans Nuestro Marx mais aussi dans le dernier chapitre de Marx en su (Tercer) mundo.

López Arnal : Au sein de votre travail, comment convergent l’étude des théories de Marx et les pratiques politiques transformatrices latino-américaines ?

N.K. : Toutes nos approches de Marx et du Capital, nous les opérons depuis les bases idéologiques du marxisme latino-américain, sans pour autant renoncer au meilleur et au plus radical marxisme révolutionnaire européen, qu’il soit occidental ou qu’il vienne plutôt de l’Est et de penseurs comme Isaac Roubine, Karel Kosik ou Jindrich Zeleny, entres autres. Le marxisme d’Amérique latine (pas seulement le marxisme en Amérique latine) possède une longue histoire qu’il est impossible de résumer en si peu de temps ; une histoire qui va de l’œuvre de José Carlos Mariátegui jusqu’à la théorie marxiste de la dépendance dans ses courants les plus radicaux, porté par exemple par les écrits et analyses de Ruy Mauro Marini. Dans toute cette histoire, les éléments les plus suggestifs et perdurables furent surement apportés par Mariátegui et le Che Guevara. Nous sommes d’ailleurs en train de publier une œuvre inédite du Che Guevara, constituée de ses manuscrits de lectures marxistes datant de son séjour en Bolivie (les notes s’arrêtent lorsqu’il est assassiné). Pour synthétiser, je dirais que notre projet d’investigation se propose d’étudier Marx, d’une part, et ses réceptions, ses réappropriations et dérivations latino-américaines d’autre part. Il s’agit de deux défis parallèles qui multiplient les contraintes de recherche, le temps d’étude et le travail mais il ne nous reste, à nous latino-américains, pas d’autre remède que celui de faire face à cette double perspective en même temps.

López Arnal : Vous parlez parfois de la logique dialectique. Serait-elle une logique alternative à la logique formelle ? Croyez-vous vous-mêmes dans le principe de contradiction ?

N.K. : Cette question fut l’objet d’un grand débat dans les années 1950. Personnellement, ce qui m’a beaucoup aidé fut la lecture du livre d’Henri Lefebvre intitulé Logique formelle, logique dialectique qui, en reprenant les Cahiers sur la dialectique de Hegel de Lénine, levait beaucoup de doutes que j’avais.

La logique dialectique n’annule pas la logique formelle (qu’elle soit aristotélienne classique ou mathématique contemporaine) mais délimite plutôt le champ d’application de celle-ci. En termes généraux, je tends à penser que la logique dialectique représente un outil fondamental pour les études sociales et pour tenter de penser les processus historiques, sociaux et politiques, plein de contradictions, parfois antagoniques, parfois non. Le support logique d’un logiciel informatique est articulé à partir de la logique mathématique. Je n’imagine pas comment pourrait fonctionner un ordinateur qui n’utiliserait pas cette logique binaire qui exclut la contradiction. Cependant, à l’heure de comprendre les luttes sociales, les processus révolutionnaires, les contradictions entre les classes sociales et les affrontements politiques entre la révolution et la contre-révolution, les différences non antagoniques entre potentiels alliés et les contradictions irréconciliables entre camps ennemis, la logique mathématique ne nous servirait surement pas beaucoup.

López Arnal : Est-il possible d’être communiste et pas marxiste ? Et, à l’inverse, peut-on être marxiste et pas communiste ?

N.K. : Ici entre en jeu la lutte pour le sens des mots. Marx et Engels appelèrent le fameux manifeste de 1848 « communiste » car le terme communiste avait une saveur plus militante et combative, comme le reconnaît l’historien Juan Cole. À cette époque, il y avait beaucoup de sectes (peut-être comme aujourd’hui, je ne sais pas) ; certaines se faisaient appeler « socialistes », d’autres « vrais socialistes » ou encore « communistes ». Marx et Engels se sentirent plus attirés et proches des groupes d’ouvriers militants que des philosophes génériques et, par conséquent, qualifièrent ce texte programmatique (écrit à la demande des ouvriers révolutionnaires, comme le démontre Riazanov) du nom emblématique de « communiste ». Après, les noms changèrent. Au temps de la IIe Internationale, un révolutionnaire radical comme Lénine ou une révolutionnaire extrême comme Rosa Luxemburg n’hésitaient pas à s’autoqualifier de « sociaux-démocrates ». Aujourd’hui cela fait rire. Plus tard, avec la trahison de la social-démocratie durant la première Guerre mondiale et l’assassinat vil et honteux de Rosa Luxemburg par des sociaux-démocrates allemands, le terme prit une connotation absolument péjorative. Aujourd’hui, la sociale démocratie s’est faite néolibérale. Elle n’a plus rien de socialiste, pas même le nom. Que resta-t-il du terme « communiste » ? Il souffrit un fort discrédit à partir du stalinisme, des massacres au sein même de la famille des révolutionnaires, tant en URSS que lors de la guerre civile espagnole. Dans le cas argentin, la tragédie fut la suivante : le parti se faisant appeler « Parti Communiste » perdit 106 militants, qui furent emprisonnés ou disparurent en 1976 et cela ne n’empêcha pas la direction politique du parti de finir par soutenir la dictature militaire du général Videla. Tragique, inexplicable, délirant, fou, on peut tout en penser : ils soutinrent la dictature. Le fait est désormais établi. Les documents et publications de cette époque sont effarants. En 1986, un nouveau groupe de dirigeants du PC s’autocritiqua publiquement en reconnaissant ce fait historique.

Le terme de communisme est donc chargé de connotations négatives en Argentine. Cependant, d’autres courants politiques argentins tentèrent de disputer le terme et le nom. Par exemple, le principal idéologue du péronisme révolutionnaire John William Cooke, ami du Che Guevara et lui-même marxiste, allié étroit de la révolution cubaine et partisan de la lutte armée, écrivit un jour : « en Argentine, les communistes c’est nous ». De son côté, Mario Roberto Santucho, leader de l’insurrection guévariste argentine du PRT-ERP, se décrivait, lui et son courant politique, comme communistes et appelait le Parti Communiste à l’unité et à l’entrée dans la lutte armée pour le socialisme et contre la dictature. Mais comme le PC avait une autre position politique et une autre stratégie, il lui tourna le dos. Bref. Il y eut beaucoup de discussions où les noms, les symboles et les dénominations ne correspondaient pas toujours aux stratégies politiques. Dans le reste du continent, il y eut des « communistes » (ils s’appelaient eux-mêmes ainsi) qui s’opposèrent à la révolution cubaine et à la révolution sandiniste…

Pour cette raison, je crois que la réponse à votre question doit se faire sur un mode historique. Les noms sont imprégnés de débats historiques. Selon moi, Marx est un penseur communiste. Notre projet politique de portée mondiale est conçu sur le long terme et est éminemment stratégique et, pour cette raison, affirme son caractère communiste. Les noms historiques concrets et les dénominations qu’acquiert ce projet stratégique varient de pays en pays, en accord avec les traditions culturelles, les débats du mouvement populaire, les polémiques… Je crois que ce qu’il faut avoir bien en tête c’est le cap stratégique. Les noms changent. Un nom en soi ne définit rien. Toni Negri vit en parlant de « communisme » alors que dans la vie réelle il se limite à proposer de timides réformes qui ne gênent aucun puissant et qui n’enlèvent aucun espoir aux entrepreneurs. Ce qu’il reste, au delà des noms et des dénominations, c’est le projet et la stratégie révolutionnaire, anticapitaliste, antiimpérialiste, pour le socialisme, pour tenter de construire une nouvelle société et un ensemble de communautés librement associées à l’échelle mondiale sans classes sociales, police ou armée, sans Etat, sans exploiteurs ni exploités et où nous tenterons d’éliminer toute forme de domination. Nous n’arriverons jamais à la construire en étant « amis avec tout le monde ». Quelqu’un va s’énerver et nous devrons l’affronter. Il faudra avoir une stratégie de pouvoir pour que les Pinochet ne gagnent pas encore une fois et transforment tout en tragédie. Ce projet stratégique de changements sociaux radicaux à l’échelle mondiale est l’objectif à long terme. À moyen terme, nous devons lutter pour commencer cette transition vers le dépassement du capitalisme. Si nous avons tout ça en tête de façon claire, les noms et les dénominations ne seront pas un problème.

López Arnal : Vous affirmez que Marx n’est pas seulement le théoricien de l’exploitation mais aussi celui du pouvoir et de la domination. Pourriez-vous nous mentionner quelque unes de vos idées centrales à ce sujet ?

N.K. : Tout d’abord, je veux souligner le fait que le marxisme n’est pas une théorie des « facteurs », du facteur économique, politico-juridique ou idéologique. Antonio Labriola a déjà démontré à Aquiles Loria que le marxisme et la théorie des facteurs sont deux univers théoriques complètement distincts. La société capitaliste constitue un ensemble de relations sociales structurées historiquement. Marx tente de penser la domination dans toutes les relations sociales, pas seulement dans le « facteur économique ». De plus, Antonio Gramsci anticipa de 40 ans Surveiller et punir de Michel Foucault lorsqu’il expliqua dans le 13e cahiers de ces Cahiers de prison que la politique et le pouvoir ne sont pas des choses mais des relations. Et il donna une explication bien plus riche que celle de Foucault. Il ne s’agit pas de relations « en général » mais de relations de pouvoir, d’affrontements, de forces entre les classes sociales. Par conséquent, lorsque Marx, dans une célèbre note de bas de page dans le chapitre 25 du premier tome du Capital, nous informe que toutes les catégories sont des relations sociales (la valeur, l’argent, le capital, etc), ce qu’il veut nous dire c’est qu’il s’agit de relations sociales de production et, en même temps, de rapports de force, d’affrontements et de pouvoir entre les classes sociales. Le Capital nous parle de relations de production – relations qui nous permettent de distinguer une époque historique d’une autre – qui sont en même temps des rapports de force et de pouvoir entre les classes sociales. L’argent, par exemple, n’est pas seulement un lingot d’or dans une banque centrale, ni un bout magique de plastique appelé carte bancaire et qui génère lui-même, sans aucun travail, plus d’argent. L’argent exprime en réalité une relation sociale de production généralisée dans laquelle s’affrontent des classes sociales. Quand il y a inflation, les zéros se multiplient de façon automatique sur les billets, comme par magie. Ce qu’exprime l’inflation c’est un rapport de force où une classe sociale prétend et se propose de domestiquer et de dominer d’autres classes sociales. Avec cette explication, l’argent perd son « étrangeté », son caractère apparemment « magique » et devient beaucoup plus compréhensible. La bulle financière exprime des rapports de pouvoir et de force. Il n’y a rien de magique, ni de mystique. Le capital se meut sans restriction parce que la classe ouvrière fut frappée et vaincue au cours de la lutte des classes. Ni l’argent, ni le capital, ni le marché ne fonctionnent tout seuls. Ils ne peuvent être compris ni indépendamment de la production sociale, ni en marge des rapports de force et de pouvoir entre les classes sociales et ceci aussi bien à l’échelle nationale qu’à l’échelle planétaire.

López Arnal: Finalement, selon vous, par où devrions-nous commencer la lecture de l’œuvre de Marx ?

N.K. : Il y a quelques temps, nous avons écrit Marxismo para principiantes où nous avons essayé de mettre en avant diverses voies possibles d’introduction à Marx, en fonction de l’intérêt du lecteur ou de la lectrice. Nous avons également tenté de le faire dans Introducción al pensamiento marxista, aussi publié sous le titre de Aproximaciones al marxismo. Il y aurait beaucoup de voies possibles. Le seul chemin possible n’est pas celui du prologue de 1859 à la Contribution à la critique de l’économie politique. Il y a beaucoup d’autres routes alternatives. Le marxisme est un univers ouvert, probablement le plus intéressant et suggestif de notre époque où, à contre courant de la médiocrité actuelle, chacun peut trouver son propre chemin et « choisir sa propre aventure », c’est-à-dire donner un sens à sa propre vie.


[1] Néstor Kohan fait référence au slogan populaire « Que se vayan todos !» utilisé durant la crise argentine de 2001.


Source : Marxismo critico

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