Le concept d’autonomie dans le marxisme contemporain : Autonomie, indépendance et émancipation (1)

Massimo Modonesi

 

Le concept d’autonomie, qui apparaît régulièrement dans les propositions de divers mouvements anti-systémiques et dans le débat sur les alternatives au capitalisme de nos jours, a entre autres pour antécédents et origines politiques et théoriques une longue tradition de pensée marxiste[1].

En même temps, son sens a oscillé entre différentes acceptions et c’est seulement à de rares occasions qu’il fut l’objet de développements théoriques systématiques. Parmi celles-ci se distingue celle de Socialisme ou Barbarie (SouB), un groupe politique d’inspiration marxiste révolutionnaire qui, dans la France des années 50, a mis ce concept au centre de sa réflexion politique, en cherchant à associer et articuler les deux principales acceptions qui circulaient dans le débat marxiste antérieur : l’idée d’autonomie comme émergence du sujet socio-politique et celle d’autonomie comme caractéristique du processus et de l’horizon émancipatoire proprement dit, c’est-à-dire de la construction du socialisme.

Dans cet essai, après avoir évoqué les origines et les usages antécédents, nous analyserons en profondeur la proposition théorique qui a émergé au sein des élaborations SouB et, en particulier, de la plume de ses principaux dirigeants et idéologues, Cornelius Castoriadis et Claude Lefort. Ensuite nous verrons comment l’écho de l’idée d’autonomie a teint les réflexions et les pratiques des mouvements autogestionnaires[2] français de 68 aux années 70 et quelles furent leurs contributions dans l’intérêt de consolider une acception expérientielle de l’idée d’autonomie. Nous terminerons en esquissant une synthèse et en formulant une projection du débat marxiste sur les implications subjectives du concept entendu comme expérience d’émancipation et, donc, susceptible d’être en relation avec les catégories de subalternité et antagonisme.

 

  1. Autonomie, indépendance et émancipation

La présence et l’utilisation du concept d’autonomie dans le marxisme est, sans doute, diffuse et variée.

Etant un mot d’usage beaucoup plus commun et fréquent que ceux de subalternité et antagonisme, dans sa signification linguistique générale comme synonyme positif d’indépendance il permet son utilisation, par Marx et Engels, à de nombreux et différents niveaux descriptifs, qui vont de l’autodétermination des peuples à la perte d’autonomie de l’ouvrier face à la machine, en passant par l’autonomie relative de l’Etat et la théorisation du bonapartisme. D’autre part, une notion d’autonomie, même sans être mentionnée de façon nominale, peut être pistée dans les réflexions de Marx sur le travail vivant et la formation de la subjectivité ouvrière à la charnière entre être social et conscience sociale. Enfin, le concept occupe une place fondamentale lorsqu’il désigne explicitement l’indépendance de classe, l’autonomie politique du prolétariat, l’auto-activité, selbsttätigkeit en allemand.

En même temps, dans la mesure où une aception spécifique d’autonomie se dégage de l’usage théorique et politique du concept de la part des anarchistes, la notion reste discréditée, aux yeux de Marx et des marxistes, par son statut prescriptif, directrif au niveau des définitions et du projet politique. Dans un article sur l’idée d’autorité, Engels exprime clairement ce rejet de l’idée libertaire de l’autonomie comme principe ordonnant et comme valeur absolue :

Il est donc absurde de parler de l’autorité comme d’un principe absolument mauvais, et de l’autonomie comme d’un principe parfaitement bon. L’autorité et l’autonomie sont des notions relatives, et leur importance varie selon les diverses phases de l’évolution sociale. Si les autonomistes se contentaient de dire que l’organisation sociale de l’avenir ne tolérera l’autorité que dans les limites qui lui sont tracées par les conditions mêmes de la production, nous pourrions nous entendre avec eux. Cependant, ils sont aveugles pour tous les faits qui rendent l’autorité nécessaire, et ils partent en guerre contre cette notion[3].

Ce rejet de l’idée d’autonomie comme essence, méthode et forme des luttes et du processus émancipatoire sera une constante dans la conception marxiste de la politique comme corrélation de forces, dans laquelle l’autonomie figure comme une donnée toujours relative de construction de l’indépendance du sujet-classe qui n’a de valeur en soi qu’en fonction de la relation conflictuelle qu’elle configure. Néanmoins, au-delà de la polémique avec l’anarchisme, Marx et Engels acceptaient et promouvaient l’idée du communisme comme réalisation d’une autonomie sociale et individuelle, encore une fois sans la nommer comme telle, sous forme d’une « association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous » et d’une société régie par le principe « de chacun selon ses capacités ; à chacun selon ses besoins » et le dépassement postérieur de la nécessité : « le règne de la liberté »[4]. Depuis cet angle, l’autonomie intégrale pouvait être considérée comme un point d’arrivée, l’autorégulation de la société future, textuellement, la condition-situation d’autodétermination dans laquelle les sujets établissent les normes auxquelles ils se soumettent, la négation positive de l’hétéronomie et la dépendance. En ce sens, Marx et Engels distinguaient un principe d’auto-détermination valide pour caractériser l’objectif mais pas les chemins du processus de l’émancipation, entendue comme opposition et lutte, c’est-à-dire relationnel et, donc, irréductible à des sphères ou domaines totalement séparés et indépendants, ce qui impliquait d’assumer l’extériorité de la classe travailleuse de la relation de domination et du conflit qui la traversait.

D’autre part, l’idée d’autogestion –une notion particulière d’autonomie ouvrière qui a surgit au milieu du XXème siècle– existe dans l’idéal marxien mais, cependant, Marx a abordé une thématique proche, celle des coopératives en assumant une posture clairement polémique qui, s’il reconnaissait leur valeur comme « créations autonomes », se méfiait de son caractère localisé et sa relation avec l’Etat et le marché parce qu’il considérait qu’ils pouvaient avoir un sens anti et postcapitaliste seulement après le triomphe de la révolution socialiste, dans la mesure où le modèle coopératif pourrait s’étendre à l’échelle de la société dans son ensemble[5].

Néanmoins, dans une acception plus générale et souple, comme synonyme d’indépendance de la classe prolétaire, la notion d’autonomie apparaît de façon constante et réitérée au centre des préoccupations politiques de Marx et Engels en relation avec la formation de la classe comme construction politique. Dans ce sens, il disent dans le Manifeste : « Le mouvement prolétarien est le mouvement autonome de l’immense majorité dans l’intérêt de l’immense majorité »[6]. En ces termes généraux, comme adjectif qualificatif plus que comme substantif, l’idée d’autonomie entoure la pensée politique de Marx et Engels comme un passage fondamental du processus d’émancipation qui ne sera que s’il est l’œuvre des travailleurs eux-mêmes, c’est-à-dire expression de leur pouvoir autonome. Seulement avec ce sens relatif à une condition, qui rend possible un exercice de pouvoir, le concept apparaît dans un sens prescriptif –étant une expression de l’existence de la classe pour soi– et s’insère dans une logique processuelle qui s’exprime avec une plus grande précision dans l’idée d’autonomisation et de construction et exercice de pouvoir que dans celles d’indépendance ou autonomie à proprement parler, assumant, avec Thompson, que la classe (le sujet) ne se forme pas pour ensuite lutter mais qu’il se forme dans la lutte. Même en l’absence d’une explicitation conceptuelle, cette acception ouvre la porte à la valorisation des processus de subjectivation correspondant à l’incorporation de l’expérience de l’émancipation, en commençant par son début, la condition d’indépendance relative à l’émergence et la formation de la classe.

En conclusion, malgré des suspicions dérivées des polémiques avec l’anarchisme, l’idée d’autonomie apparaît comme une pièce importante de l’engrenage catégoriel marxien : comme principe de rupture politique, comme expression de l’urgence du pouvoir de la classe pour soi : et, seulement à un second niveau et avec une ambigüité conceptuelle majeure, comme une forme de la future société communiste[7].

Voyons comment, sur ces bases, le débat marxiste postérieur reprendra cette problématique.

Le thème de l’autonomie a indiscutablement été celui qui a suscité, parmi les trois que nous traitons, le plus de débats et de polémiques à l’intérieur du marxisme suite à l’ouverture sémantique de la notion et son plus grand degré d’oscillation conceptuelle.

Mabel Thwaites, écrivant à la lumière de l’expérience argentine de 2001-2002, indique cinq acceptions possibles du concept : autonomie du travail face au capital (autogestion), autonomie du sujet social face aux organisations partisanes et syndicales, face à l’Etat, face aux classes dominantes (idéologique), et enfin, l’autonomie sociale et individuelle (comme modèle de société)[8]. Cette typologie peut être réorganisée à la lumière des débats marxistes correspondants. La première définition est sans doute fondamentale mais elle pourrait et devrait inclure un horizon plus large que l’autogestion qui couvre des processus d’autonomisation du travail vivant qui est développé, comme nous l’avons vu, à partir des intuitions de Marx, par l’ouvriérisme italien en général et en particulier Negri sous le concept d’autovalorisation. La seconde, d’origine anarchiste, disparaît comme telle face aux thèses marxistes sur le rôle du syndicat et du parti et le problème est transféré à la relation entre « spontanéité et direction consciente », pour utiliser la formule de Gramsci. La troisième est d’un autre ordre –tactico-stratégique, en fonction de la confrontation avec la domination bourgeoise– et donc pas équivalente au niveau théorique dans la mesure où, dans un sens large, il existe un consensus de principe qui correspond à la formation de la classe pour soi et du parti comme expression de l’autonomie politique des travailleurs face à l’Etat et aux classes dominantes et comme creuset de son autonomie idéologique –la quatrième acception signalée par Thwaites. D’autre part, la cinquième dimension, la plus problématique et la moins généralisée à l’intérieur du marxisme, ne cesse de se lier à la première, c’est-à-dire à l’autogestion en relation au social mais, en même temps, se déploie hors du marxisme, comme autonomie individuelle, tant dans les courants libertaires mais fondamentalement dans le libéralisme et sur le terrain de la psychologie et de la psychanalyse[9]. Enfin, dans cette typologie n’apparaît pas la notion d’autonomie comme processus de subjectivation politique en relation avec les expériences d’émancipation que nous suivrons et argumenterons et qui ne peut se résumer –bien qu’elle soit esquissée– à l’idée d’indépendance de classe dans son acception classique et traditionnelle et se lie aussi bien au thème du modèle de société qu’à celui de l’autogestion.

Au fond, les usages marxistes du concept d’autonomie peuvent se résumer à deux versants : l’autonomie comme indépendance de classe –subjective, organisationnelle et idéologique–dans le contexte de la domination capitaliste bourgeoise et l’autonomie comme émancipation, comme modèle, préfiguration ou processus de formation de la société émancipée. La première, depuis Marx, constitue un pilier indiscutable de la pensée marxiste. La seconde avec ses nuances– n’est pas un patrimoine commun des marxistes mais a été, comme nous le verrons, développée par quelques courants et auteurs. Dans les articulations possibles entre celles-ci nous trouvons le cœur du débat marxiste contemporain et les chemins d’une potentielle ouverture et consolidation conceptuelle.

Avant de pénétrer sur ce terrain, il ne faut pas oublier également, au niveau nominal, que le mot autonomie apparaît étroitement associé à la problématique culturelle et territoriale des autonomies locales et le problème de l’autodétermination des peuples et les autonomies locales. Cet usage apparaît constamment dans la littérature marxiste et contribue à la perte de la spécificité du concept à d’autres niveaux théoriques. Pour donner un exemple, l’article de Paul Lafargue intitulé « L’autonomie » est centré sur le thème de l’Etat et du territoire et, seulement en dernière instance, il se réfère à la décentralisation productive avec un ton polémique qui associe les propositions petites-bourgeoises aux anarchistes. En général, Lafargue défend la centralisation contre les autonomies et, avec une ironie très française, critique le caractère imprécis du concept : « Il y a autant d’autonomies que d’omelettes et de morales […] L’Autonomie, pas plus que la Liberté, la Justice, n’est un principe éternel, toujours identique à lui même ; mais un phénomène historique variable suivant les milieux où il se manifeste ».[10]

En même temps, rappelons que la ligne critique contre l’autonomisme anarchiste –basé sur l’exaltation de la spontanéité et de l’action directe– ne cessera d’être une constante dans le débat marxiste du XXème siècle. A titre d’exemple, la fermeté polémique des arguments de Léon Trotsky dans un article intitulé Les leçons de la Commune est parlante :

La passivité et l’indécision furent dans ce cas appuyés par le principe sacré de la fédération et d’autonomie. (…)

Si le particularisme et l’autonomisme démocratique sont extrêmement dangereux pour la révolution prolétarienne en général, ils sont dix fois plus dangereux encore pour l’armée. Nous l’avons vu par l’exemple tragique de la Commune. (…)

La bourgeoisie a apporté par ses agents, ses avocats et ses journalistes, toute une masse de formules démocratiques, parlementaires, autonomistes qui ne sont que des entraves aux pieds du prolétariat et qui gênent son mouvement en avant[11].

En effet, un seul sens d’autonomie, celui d’indépendance de classe hérité du Manifeste, constitue un pilier théorique et apparaît constamment dans un sens positif comme un passage fondamental de la construction du mouvement révolutionnaire. Par exemple, Rosa Luxembourg, dans La crise de la social-démocratie, écrit :

Le rôle de la social-démocratie, ce n’est pas de se placer sous le commandement des classes dirigeantes pour défendre la société de classe existante, ni de rester silencieusement à l’écart en attendant que la tourmente soit passée, mais bien de suivre une politique de classe indépendante qui, dans chaque grande crise de la société bourgeoise, aiguillonne les classes dirigeantes à aller de l’avant et, par là, chasse la crise : voilà son rôle, en tant qu’avant-garde du prolétariat en lutte.[12]

Dans l’optique des processus de subjectivation politique, les intuitions de Rosa Luxembourg résultent particulièrement fécondes dans la mesure où, même sans passer par le concept d’autonomie, qui était réservé au débat sur la question des nationalités, elle insiste sur le « mouvement même » de la classe et sur la spontanéité comme ressource –« la coordination spontanée des actes politiques conscients d’une collectivité– visant l’expérience –« la lutte quotidienne »– comme facteur fondamental de dialogue entre l’être social et la conscience sociale[13]. En même temps, au milieu des polémiques suscitées par ses postures, Rosa Luxembourg sera une –sinon la principale– source d’inspiration des courants marxistes qui vont le plus mettre l’accent sur l’incorporation de l’idée d’autonomie comme émancipation.

En effet, le débat suscité par les postures de Rosa Luxembourg est devenu central puisque le thème de la spontanéité produisait et produit des court-circuit dans le marxisme dans la mesure où, à l’exception de l’ “ouverture” opérée par Rosa Luxembourg, dominaient les postures qui l’associait à l’inconscience et qui, depuis Katusky jusqu’à Lénine, soutenait la nécessité de son dépassement par une intervention extérieure du parti, de l’avant-garde consciente. La trajectoire de Trotsky –du conseillisme au bolchevisme centraliste et finalement à un bolchevisme pluraliste– dans ce débat est une preuve des diverses nuances que peut assumer la valorisation de la combinaison entre spontanéité et conscience et sa traduction stratégique et organisationnelle.[14]

La tendance dominante à l’identification entre spontanéité et autonomie –versus l’anarchisme– a mené à ce qu’à l’intérieur du marxisme contemporain le thème de l’autonomie de classe comme principe de séparation soit un supposé accepté alors que l’idée d’autonomie comme émancipation, comme objectif ou comme processus d’autodétermination progressive soit seulement le patrimoine de perspectives et courants spécifiques. Dans cette dernière acception, à l’exception des cas que nous mentionnerons plus tard, le concept d’autonomie a été l’objet de théorisations spécifiques mêmes lorsqu’il a été présent comme référence constante, avec une portée et des degrés d’ouverture différents.

Sur cette ligne, le dénommé conseillisme –inspiré des intuitions de Rosa Luxembourg– serait le courant marxiste qui, avec le plus de conviction et d’insistance articulerait l’idée d’autonomie de classe en fonction de sa réalisation concrète comme expression de pouvoir et d’autodétermination non pas tant ni seulement comme principe d’existence subjective –de fondation politique de la classe– pour soi ou en fonction de son expression dans la forme parti, mais comme la valorisation de l’action de masses, de la “spontanéité consciente” et, en particulier, de l’appropriation immédiate des moyens de production.

Dans ce courant, bien que n’apparaissant pas toujours au niveau nominal, le concept de l’autonomie est lié aux pratiques et aux expériences d’autodétermination réalisées dans les conseils ouvriers. Nous avons vu l’apparition de cette approche dans la pensée du Gramsci pré-prison, dans l’étape d’Ordine Nuovo, et nous verrons son expansion théorique dans les réflexions de Socialisme ou Barbarie promues par Cornelius Castoriadis et prolongées dans le débat français des années 70 sur l’autogestion.

Le marxisme conseilliste inspiré par le modèle des soviets des révolutions russes de 1905 à 1917, forme une ligne de pensée qui traverse l’histoire du marxisme du XXème siècle[15]. Ses origines se trouvent dans les réflexions de Lénine, Trotsky[16]. Et trouvent chez Rosa Luxembourg une théorisation importante. Il passe par d’autres théorisations bolcheviques sur la gestion de l’économie socialiste entre 1918 et 1921 comme par les réflexions liées aux expériences d’occupations d’usines en Hongrie en 1919, en Italie en 1919 et 1920, dans la grève en Grande Bretagne, les délégués d’usine entre 1918 et 1920 et dans les Conseils en Allemagne durant les mêmes années. Il est développé dans les contributions des années 30 des trotskistes, de Mao sur les soviets à Tsinkiang et Kiangsi, de la révolution espagnole, du communisme libertaire et, en particulier, du courant hollandais du Communisme des Conseils sous l’égide de Anton Pannekoek et Paul Mattick, sans doute la plus systématique et radicale sur ce terrain[17]. Après la seconde guerre mondiale, le conseillisme trouvera d’autres affluents dans les pratiques d’autogestion comme forme institutionnelle en Yougoslavie et en Algérie mais également comme formes de résistances dans les rébellions ouvrières en Pologne, Allemagne orientale et en Hongrie[18]. Enfin, dans les années 60, la floraison des débats marxistes réanimera les préoccupations conseillistes en Italie[19] et, comme nous le verrons en détail, en France.

Toute la production théorique du conseillisme tourne autour de l’idée d’autonomie sociale et politique de la classe travailleuse comme ensemble de pratiques et d’expériences d’autodétermination qui se déploient en direction de l’occupation et de l’autogestion des usines[20]. En même temps, cette centralité ne se traduit pas par une théorisation du concept d’autonomie comme tel.

Voyons quelques passages conceptuellement significatifs de l’œuvre de Anton Pannekoek, le plus grand exposant du conseillisme le plus radical, du conseillisme comme courant politique distinct et séparé.

Dans un texte de 1938, dans un paragraphe qui illustre clairement la posture anti-partisane de ce courant, l’accent est mis sur la notion d’autoactivité :

Les vielles formes d’organisation, syndicats et partis politiques, et la forme nouvelle des conseils (soviets) appartiennent à des phases différentes de l’évolution sociale et ont des fonctions tout aussi différentes. Les premières avaient pour objet d’affermir la situation de la classe ouvrière à l’intérieur du système capitaliste et sont liées à sa période d’expansion. La seconde a pour but de créer un pouvoir ouvrier, d’abolir le capitalisme et la division de la société en classes ; elle est liée à la période du capitalisme en déclin. Au sein d’un système ascendant et prospère, l’organisation de conseils est impossible, les ouvriers se souciant alors uniquement d’améliorer leurs conditions d’existence, ce que permet l’action syndicale et politique. Dans un capitalisme décadent, en proie aux crises, ce dernier type d’action est vain et s’y raccrocher ne peut que freiner le développement de la lutte autonome des masses, de leur auto-activité. En des époques de tension et de révolte grandissante, quand des mouvements de grève éclatent dans des pays entiers et frappent à la base le pouvoir capitaliste, ou bien lorsque au lendemain d’une guerre ou d’une catastrophe politique, l’autorité du gouvernement s’évanouit et que les masses passent à l’action, les vieilles formes d’organisation cèdent la place aux formes nouvelles d’auto-activité des masses.[21]

En 1946, dans Les Conseils Ouvriers, le seul livre de Pannekoek et l’aboutissement de sa pensée, les notions d’autodétermination, autolibération, autogouvernement, auto-organisation et autoéducation se répètent et se lient les unes aux autres :

La grande étape décisive dans le progrès de l’humanité, la transformation de la société qui est maintenant en préparation, consiste essentiellement en une transformation des masses travailleuses. Elle ne peut être réalisée que par l’action, par la rébellion, par l’effort des masses mêmes. Sa nature essentielle est l’autolibération de l’humanité. (…)

Les conseils ouvriers sont la forme d’autogouvernement qui dans l’avenir remplaceront les formes de gouvernement du vieux monde. (…)

L’autodétermination des travailleurs sur l’action de lutte n’est pas un requis demandé par la théorie, par des arguments de praticabilité, mais l’affirmation d’un fait qui surgit de la pratique. (…)

De plus, dans un plus grande mesure, pour la première apparition de nouvelles formes d’auto-organisation des travailleurs en lutte, connues sous le nom de soviets, c’est-à-dires, conseils. (…)

Et ce changement correspond aussi à un changement économique qui n’est pas imposé par un ordre venu de l’extérieur mais qui est le résultat de l’autodétermination de l’humanité travailleuse, qui avec toute liberté règlemente le mode de production selon sa propre conception[22].

Dans ce texte, le concept d’autonomie n’apparaît qu’à deux occasions :

Les forces de la solidarité et la dévotion cachées en eux attendent seulement qu’apparaisse la perspective de grandes luttes pour se transformer en un principe prédominant de la vie. De plus, même les couches les plus réprimées de la classe travailleuse, qui ne s’unissent qu’à ses camarades de façon hésitante en souhaitant s’appuyer sur son exemple, sentiront bientôt que grandissent aussi en elles les nouvelles forces de la communauté, et percevront aussi que la lutte pour la liberté leur demande non seulement leur adhésion mais le développement de tous les pouvoirs d’activité autonome et confiance en eux-mêmes dont ils disposent. Ainsi, dépassant toutes les formes intermédiaires d’autodétermination partielle, le progrès suivra de façon décidée le chemin de l’organisation de conseils. (…)

L’auto-émancipation des masses labo­rieuses sous-entend l’autonomie de la pen­sée, l’apprentissage par soi-même. Elle exige que les masses déter­minent elles-mêmes ce qui est vrai et ce qui est faux, par l’activité de leur propre intel­lect[23].

Dans les deux cas, le mot n’occupe pas une place centrale, il est adjectif et non substantif, même quand le problème qu’il évoque est l’axe autour duquel tourne la conception conseilliste de Pannekoek.

Le constat selon lequel le concept n’est pas un objet de théorisation pour le marxiste hollandais, est corroboré par le fait que, des années plus tard, dans un échange épistolaire avec Socialisme ou Barbarie –qui faisait explicitement de l’idée d’autonomie son porte drapeau, Pannekoek n’abusera pas du terme, en le maintenant circonscrit à l’idée de « pouvoir autonome » et « action autonome » dans la première lettre et d’ « autonomie des décisions », « autogouvernement » et « autogestion » dans la seconde.[24]

De même, du marxisme conseilliste entendu dans un sens large surgira un versant explicitement autonomiste lequel, sans davantage de développements théoriques que ceux de Negri ou de Castoriadis que nous verrons plus tard, défend le principe de l’autonomie comme critère de caractérisation des mouvements tant dans ses dynamiques organisationnelles que dans ses projections émancipatrices. Par exemple, Harry Cleaver considère l’autonomie dans un sens large, en relation avec tous les mouvements historiques qui ont impulsé des luttes émancipatrices qui ne se sont pas concrétisées sous des formes étatiques, institutionnalisées ou bureaucratiques. En ce sens, l’autonomie désigne toute expression de résistance à la domination qui se manifeste spontanément, sans médiations[25]. Depuis une perspective similaire, George Kastiaficas, à partir de l’idée luxembourgienne et gramscienne de « spontanéité consciente », délimite le champ du mouvement autonome de la façon suivante :

A la différence de la Social-démocratie et du Léninisme, les deux principaux courants de la gauche au XXème siècle, les Autonomes sont relativement libres de charges idéologiques rigides. L’absence de toute organisation centrale (ou même de tout type d’organisation primaire) aide à maintenir la théorie et la pratique en interrelation constante. De fait, l’action précède les Autonomes, non les mots, et c’est le cumul d’actions décentralisées, générées par de petits groupes en fonction de leurs propres initiatives, qui empêche une systématisation de la totalité du mouvement, premier pas lorsque l’on veut démanteler n’importe quel système. Il n’existe pas une organisation unique qui puisse contrôler la direction des actions qui se prennent depuis la base. Même quand les Autonomes n’ont pas une idée unifiée et qu’il n’y a jamais eu de manifeste du mouvement, ses thèses montrent qu’ils luttent « non pour des idéologies, non pour le prolétariat, non pour le peuple », mais (dans le même sens que l’ont posé les féministes pour la première fois) par une « politique de la première personne ». Ils veulent l’autodétermination et « l’abolition de la politique », non le leadership d’un parti. Ils veulent détruire le système social existant parce qu’ils le considèrent comme la cause de l’ « inhumanité, l’exploitation et la monotonie quotidienne ».[26]

Evidemment des définitions de cette nature se rapprochent tant du communisme libertaire que de l’anarchisme qui entrent en collision avec des postulats du marxisme sur différents aspects. A ce stade, les frontières entre courants sont poreuses.

De fait, de nos jours, cette acception est propre des courants politiques qui se nomment eux-mêmes autonomistes et qui se revendiquent toujours moins du marxisme ou qui étirent et ouvrent leur cadre théorique en contribuant à la prolifération confuse de néo et post-marxismes, dont les périmètres échappent aux définitions précises et rigoureuses.

L’idée d’autonomie comme horizon d’émancipation réapparaît avec une fréquence et une intensité surprenante au début du millénaire, associée à un retour de la pensée libertaire et de l’anarchisme coïncidant avec les mobilisations altermondialistes mais aussi avec une nouvelle vague de réflexions marxistes, néo ou post[27]. D’autre part, elle apparaît explicitement dans le projet du néozapatisme au Mexique à partir de 1994, mais liée à la thématique de l’autodétermination territoriale et socio-culturelle indigène plus qu’à la formation de subjectivités anticapitalistes et, avec une ouverture explicite vers un horizon émancipatoire intégral, dans les mouvements argentins de 2001-2002, avec un attachement plus grand pour les préoccupations classiques sur l’autonomie comme libération, suscitant une production théorique particulièrement féconde et un ensemble d’études empiriques sur les processus de subjectivation politique correspondants.[28]

En plus du Negri de Multitude, un exemple frappant et largement reconnu de la pensée qui surgit de ces expériences est celui de John Holloway, qui assume le défi de la compréhension dynamique de la subjectivation en des termes très similaires à ceux que nous évoquons.[29]

Dans son libre le plus connu –Changer le monde sans prendre le pouvoir– Holloway développe une importante et polémique réflexion théorique, en partant de l’analyse de la domination comme fétichisation –le processus de séparation du créateur [hacedor] de sa création [hacer]– et assumant la distinction spinozienne entre pouvoir sur et pouvoir faire, comme opposition entre subordination et non-subordination : [30]

Il est important d’avoir en tête que toutes les sociétés capitalistes reposent sur la subordination des travailleurs insubordonnés, et donc sur la violence : ce qui distingue le capitalisme des autres sociétés de classe est la forme que prend la subordination, le fait qu’elle soit médiée par la liberté.[31]

Le pouvoir faire est pour Holloway la mesure de l’émancipation entendue comme autodétermination, comme autonomie :

Notre lutte est clairement une lutte constante pour échapper au capital, une lutte pour l’espace, pour l’autonomie, une lutte pour desserrer l’étau, pour intensifier la désarticulation de la domination.[32]

Dans un essai récent, cet auteur assume explicitement une posture autonomiste « négative » rejetant une recomposition subjective lorsque Holloway soutient, au contraire, la nécessité d’un sujet anti-identitaire, un mouvement de négation permanente, une dialectique négative.[33]

D’autre part, la conception de Holloway vise une idée de processus où l’autonomie est un projet et un mouvement :

Il n’y a pas d’autonomie, il n’y a pas d’autodétermination possible dans le capitalisme. L’autonomie (dans le sens d’autodétermination) ne peut être comprise que comme un projet qui de façon continue nous mène contre et au-delà des barrières du capitalisme. (…)

Chaque pas est préfiguration de l’objectif : autodétermination sociale. (…)

L’impulsion vers l’autodétermination connote un mouvement constant, une recherche constante, un expérimentation.[34]

En ce sens, l’autonomie est une expérimentation mais non une expérience dans la mesure où elle n’est pas, et qu’elle ne termine pas en étant. Le réel serait, pour Holloway, l’anti-pouvoir, la lutte. Cela se traduit par une négation –le cri– qui se présente dans les interstices des luttes quotidiennes :

La lutte pour l’autonomie est le rejet de la domination, le non qui réverbère d’une forme ou d’une autre, non seulement dans les lieux de travail mais, omniprésent, dans toute la société.[35]

En même temps, l’idée d’ « au-delà » implique une sortie –par le moyen de la négociation– de l’intériorité de la relation de domination.

Depuis la vision que nous proposons, l’itinéraire théorique suggestif tracé par Holloway –même si nous partageons ses principaux axes conceptuels– opère un saut théorique dans la mesure où il fonde le dedans et le dehors, le contre et l’au-delà, le pouvoir faire à l’anti pouvoir, la négation avec l’affirmation. En ce sens, la polarité entre la subalternité (fétichisme et pouvoir sur) et l’autonomie (émancipation et pouvoir faire) subsume le pouvoir contre, simplifiant le passage du conflit et occultant la spécificité de l’antagonisme. Ainsi comme chez Negri[36], intériorité et extériorité se superposent[37]. Le contre et l’au-delà –insubordination et non subordination– se fondent et se confondent. Il s’agit d’une opération théorique qui obstrue la visibilité d’une des trois dimensions fondamentales dans la mesure où, d’une part, en termes analytiques, il distingue domination et émancipation en diluant la spécificité de l’antagonisme ; d’autre part, dans les termes du processus réel, il articule lutte et émancipation, mais il sépare et isole la domination (la fétichisation ou la subalternité), éliminant son influence et sa permanence dans les processus de subjectivation politique.

Au fond, plus que victime du fantôme de l’idéalisme essentialiste, que Holloway contourne en insistant sur le caractère relationnel de la lutte de classes, sa thèse est orientée vers l’exaltation de l’urgence d’un potentiel subjectif d’orientation antisystémique claire plus que pour forger des outils conceptuels qui permettent de déchiffrer les contradictions qui traversent la constitution des subjectivités politiques.

Sans avoir la prétention de mentionner et d’analyser en profondeur toutes les expressions du conseillisme et son extension dans l’autonomisme contemporain –qui mériteraient un traitement monographique actuellement inexistant– ni moins d’évoquer la totalité des références implicites au problème de l’autonomie, nous pouvons synthétiser, en première instance, le débat marxiste en lien avec deux dimensions ou acceptions de la notion. La première –généralisée– d’indépendance sociale, politique et idéologique du sujet-classe et la seconde –plus diffuse– qui assume l’autonomie comme émancipation, comprise comme processus, préfiguration ou modèle de société. A l’intérieur de cette bifurcation, émergent des distinctions et des articulations qui complexifient le débat. Par exemple, les deux acceptions –comme indépendance et comme émancipation– incluent une ambiguïté dans la mesure où elles désignent autant une donnée –le moyen ou la fin– que le processus.

En effet, l’acception qui situe l’autonomie comme indépendance repose sur une triple détermination réelle (sociale, politique et idéologique) que le marxisme a postulé autant comme :

  • l’autonomie-indépendance comme donnée et comme évènement –comme point de départ et d’arrivée
  • l’autonomie-indépendance comme condition ou instrument pour la lutte
  • l’autonomie-indépendance comme processus de construction subjective

Ce dernier versant est le moins exploré et il sera l’un des fils conducteurs des apartés suivants.

En même temps, l’acception qui lie autonomie et émancipation –plus polémique à l’intérieur du marxisme– peut être désagrégée de la même façon et, en même temps, s’ouvrir à un versant d’analyse des processus de subjectivation que nous souhaitons évoquer. Nous reviendrons sur ce point dans les conclusions de cet essai, à la lumière de l’analyse des contributions théoriques du groupe Socialisme ou barbarie en France dans les années 50 et des mouvements autogestionnaires français des années 60 et 70.


[1] L’autre filon historique de références à l’autonomie se réfère à la pensée et au mouvement anarchiste. Sans oublier l’origine kantienne et le développement philosophique du concept, qui se réfère à l’indépendance de la subjectivité individuelle, et qui continue d’occuper une place importante tant dans les débats philosophiques que dans la psychologie et la psychanalyse aujourd’hui.

[2] J’utilise l’adjectif autogestionnaire au lieu d’autogéré pour souligner l’aspect de promotion de l’idée d’autogestion par des mouvements politiques à la différence de mouvements sociaux qui la pratiquent. C’est-à-dire que je distingue l’autogestion comme projet et comme pratique. Evidemment, il s’agit d’une distinction opérante qui n’ignore pas les croisements entre les deux dimensions.

[3] Friedrich Engels, “De la autoridad”, publicado en diciembre de 1873 en el Almanacco Repubblicano per l’anno 1874. Voir aussi, Friedrich Engels (1873), “I bakuninisti a lavoro. Note sull’insurrezione in Spagna dell’estate 1873”, disponibles sur http://www.marxists.org.

[4] K. Marx y F. Engels, “Manifiesto del partido comunista”, op. cit., p. 129 y Karl Marx, “Crítica al Programa de Gotha” en C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Quinto Sol, México,1985, tomo III, p. 14, Karl Marx, El Capital, op. cit., tomo III, p. 1044.

[5] Ver Yvon Bourdet, «Karl Marx y la autogestión» en Varios, Consejos obreros y democracia socialista, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 33, México, 1977, pp. 57-74.

[6] Karl Marx y Friedrich Engels, El Manifiesto del Partido Comunista, op. cit., p. 120. Le mot allemand selbsttätigkeit de ce passage fondamental a été traduit comme autonomie mais également comme auto-activité, auto-activation ou autoconstitution.

[7] Un exercice érudit de lecture libertaire de Marx se trouve chez Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, Paris, 2000, voir en particulier, en lien avec le thème de la classe, pp. 284-327, où il soutient que Marx avance l’idée de « l’autoconstitution de la classe », p. 289. Autre exemple, plus récent, d’une lecture autonomiste de Marx à partir d’un concept similaire se trouve dans Werner Bonefeld, “Marxismo : la auto-emancipación de trabajadoras y trabajadores como proceso abierto” en Herramienta núm. 39, Buenos Aires, octubre de 2008.

[8] Mabel Thwaites, La autonomía como búsqueda, el Estado como contradicción, Prometeo, Buenos Aires, 2004, pp. 17-22.

[9] Voir, par exemple, la synthèse typiquement libérale que propose Emma Norman après avoir analysé différents auteurs dans El yo político, Ediciones Coyoacán, México, 2007. Voir, d’autre part, la réflexion philosophique de Raymundo Mier, qui met en lien l’autonomie avec l’expérience et l’action collective, mais sans l’ancrer dans une matrice antagoniste et dans la constitution de subjectivités politiques concrètes, “Autonomía y vínculo: la creación de la acción colectiva” en Albertani, Rovira, Modonesi, op.cit., pp. 83-122.

[10] Paul Lafargue, “L’autonomie” en L’Égalité, 25 décembre 1881

[11] León Trotsky, “Las lecciones de la Comuna” dans Zlatoouste, 4 février 1921.

[12] Rosa Luxemburgo, La crise de la social-démocratie (Juniusbroschure), écrit en 1915, divulgué en 1916.

[13] Voir en particulier le débat avec Lénine sur le parti bolchevique dans Rosa Luxembourg, « Questions d’organisation de la social-démocratie russe », dans Varios, Teoría marxista del partido político, tome II, Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1969, pp. 41-63, citations de pp. 47, 48 y 61. Voir également Rosa Luxembourg, Grève de masse, parti et syndicat, Fundación Federico Engels, Madrid, 2003 et Rosa Luxemburgo, Il programa di Spartaco, Manifesto libri, Roma, 1995. Daniel Guérin avance une problématisation communiste libertaire de sa pensée dans Rosa Luxembourg et la spontanéité révolutionnaire, Anarres, Buenos Aires, s.f.. Pour des lectures luxembourgistes, voir Lelio Basso, Rosa Luxemburgo, Nuestro Tiempo, México, 1977 et Norman Geras, Actualidad del pensamiento de Rosa Luxemburgo, Era, México, 1980.

[14] Ernest Mandel, « Auto-organisation et parti d’avant-garde dans la conception de Trotsky » dans Quatrième Internationale, núm. 36, 1990, pp. 35-49. Voir également Ernest Mandel, La pensée politique de Léon Trotsky, La Découverte, Paris, 2003. Entre parenthèses, Mandel attribue à Trotsky le concept d’auto-organisation, et l’utilise avec emphase pour synthétiser la pensée de celui-ci. En effet, il apparaît de façon continue dans le texte de novembre 1991 intitulé “Pourquoi les marxistes s’opposent au terrorisme individuel”, publié dans Der Kampf, lorsque le révolutionnaire russe écrit : “Plus « efficaces » sont les actes terroristes, plus grand est leur impact, plus ils réduisent l’intérêt des masses pour l’auto-organisation et l’auto-éducation.”. Après le concept disparaît –mais pas la problématique qu’il prétend synthétiser. Pour un usage beaucoup plus systématique de la notion d’auto-organisation il faudra attendre, comme nous le verrons plus tard, Pannekoek.

[15] Nous généralisons une ligne qui est traversée par des polémiques et des conflits, fondamentalement centrés sur le rôle plus ou moins grand du parti et sur la valorisation plus ou moins importante de la spontanéité.

[16] Sur les soviets et en lien avec la portée révolutionnaire de l’exercice du pouvoir et de l’autodétermination de la classe ouvrière, en lien avec la question du double pouvoir, analysé par Lénince, Trotsky et, en Amérique latine, développé par le bolivien René Zavaleta dans, El poder dual en América latina, Siglo XXI, México, 1974.

[17] Voir Serge Bricianer, Anton Pannekoek y los consejos obreros, Schapire, Buenos Aires, 1975; Paul Mattick « Anton Pannekoek et la révolution mondiale » dans Histoire du marxisme contemporain, 10/18, Paris, 1976, tomo 2, pp. 314-354; les textes de Anton Pannekoek peuvent se consulter sur http://www.geocities.com/cica_web/consejistas/pannekoek/indice.html.

[18] Voir Ernest Mandel (comp.), Contrôle ouvrier, conseils ouvriers, autogestion, Maspero, Paris, 1973, 3 tomes.

[19] Des éléments importants du débat italien sont disponibles dans Varios, Consejos obreros y democracia socialista, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 33, México, 1977.

[20] Nous utilisons dans ce passage une définition large de conseillisme qui n’exclut pas forcément, comme dans le cas du Conseillisme avec un C majuscule, l’existence d’un parti communiste. Voir, par exemple, Varios, Consejos obreros y democracia socialista, Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1977, ver también Rossana Rossanda, Il Manifesto. Tesis de una disidencia comunista, ERA, México, 1973.

[21] Anton Pannekoek, “Observaciones generales a la cuestión de la organización” dans Living Marxism, núm. 5, novembre 1938, citation dans Bricianer, op. cit., pp. 294-295.

[22] Voir Anton Pannekoek, Les conseils ouvriers dans www.marxists.org/espanol/pannekoek/1940s/consejosobreros/index.html.

[23] Ibid.

[24] Voir “Correspondencia Pannekoek-Castoriadis”, en Políticas de la Memoria, CEDINCI, Buenos Aires, núm. 8-9, 2009, pp. 75 y 76 respectivamente.

[25] Voir Harry Cleaver, “Trayectorias de autonomía” en Albertani, Rovira y Modonesi, op. cit., pp. 25-65.

[26] George Katsiaficas, La subversión de la política: movimientos sociales autónomos y la decolonización de la vida cotidiana, traduction de Alejandra Pinto.

[27] Des témoins de ces tendances se trouvent dans Claudio Albertani (coordinador), Imperio y movimientos sociales en la edad global, UCM, México, 2004. Une analyse du retour anarchiste dans l’altermondialisme peut se trouver dans Barbara Epstein, “Anarchism and the anti-globalization movement” en Monthly Review, vol. 53, núm. 4, Nueva York, septiembre de 2001. Des éléments du débat entre autonomistes, anarchistes et communistes sont évoqués dans le numéro monographique de la revue Contretemps, “Changer le monde sans prendre le pouvoir? Nouveaux libertaires, nouveaux communistes, Contretemps, Textuel, núm. 6, Paris février 2003.

[28] Voir, par exemple, quelques textes dans lesquels apparaissent des références explicites à l’idée d’autonomie : Colectivo Situaciones, Piqueteros. La rivolta argentina contra il neoliberalismo, DeriveApprodi, Roma, 2003; Julián Rebón, La fábrica de la autonomía, Picaso, Buenos Aires, 2007; Varios, Reflexiones sobre poder popular, El Colectivo, Buenos Aires, 2007. En particulier, voir les bilans sur l’autonomisme argentin de Hernán Ouviña, “La autonomía urbana en territorio argentino” et Martín Bergel, “Balance del autonomismo argentino” dans Albertani, Rovira et Modonesi, op. cit., pp. 245-284 y 285-325. Enfin, pour une compréhension de l’autonomisme dans le contexte de l’argentine récente, voir les œuvres de Maristella Svampa, en particulier La sociedad excluyente. La Argentina bajo el neoliberalismo, Taurus, Buenos Aires, 2005 et Cambio de época. Movimiento sociales y poder político, CLACSO-Siglo XXI, Buenos Aires, 2008.

[29] Sur la trajectoire intellectuelle de Holloway voir le chapitre 3, dédié à l’Open Marxism de César Altamira, Los marxismos del nuevo siglo, op. cit., pp. 181-263.

[30] Voir John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires, Herramienta-Buap, 2002. Ce livre fut l’objet d’un long débat et d’une polémique intense. Nous n’entrerons pas ici dans les aspects les plus discutés s’ils ne correspondent pas au propos de notre étude. Une part importante du débat se trouve dans John Holloway, Contra y más allá del capital, BUAP-Herramienta, Buenos Aires, 2006.

[31] Holloway, Cambiar el mundo…, op. cit., p. 258.

[32] Ibid., p. 270.

[33] Holloway écrit : « Dans le capitalisme la subjectivité est en premier lieu négative, elle est le mouvement contre la négation de la subjectivité (l’anti classe anti travailleuse) » dans John Holloway, “Autonomismo positivo y negativo” en Albertani, Rovira, Modonesi, op. cit., pp. 123-129.

[34] Holloway, Contra y más allá del capital.., op. cit., p. 5, p. 8 y p. 11.

[35] Holloway, Cambiar el mundo…, op. cit., p. 271.

[36] La relation entre Negri et Holloway mériterait un traitement spécifique. Une approche critique, d’inspiration négriste, se trouve dans le chapitre 4 du livre de César Altamira, Los marxismos del nuevo siglo, op. cit., pp. 265-327.

[37] Même lorsque Holloway –polémiquant avec l’idée d’immanence de Negri– insiste sur l’intériorité « fétichiste » et, pour cela, met l’accent sur la négation contre toute affirmation « positive » : dans el anti-poder, la anti-política, el anti-sujeto, Cambiar el mundo, op. cit., pp. 241-245.


Source : Modonesi Massimo, Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismo y subjetivación política, 2010, CLASCO. 

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