« Bien vivir » : entre « développement » et dé/colonialité du pouvoir

Aníbal Quijano

 

Je propose ici d’ouvrir une question cruciale pour notre période historique décisive : Bien vivir[1] [littéralement le « bien-vivre »], pour être une réalisation historique effective, ne peut être qu’un ensemble de pratiques sociales orientées vers la production et la reproduction démocratiques d’une société démocratique, un autre mode d’existence sociale, avec un horizon historique de sens propre et spécifique, radicalement alternatifs à la Colonialité Globale du Pouvoir et à la Colonialité/Modernité/Eurocentrée[2], encore mondialement hégémoniques aujourd’hui, mais qui se trouvent en ce moment dans une crise plus profonde et enracinée depuis leur constitution il y a un peu plus de cinq cent ans. En d’autres termes, aujourd’hui, Bien Vivir ne peut avoir de sens que comme une alternative à la Dé/Colonialité du Pouvoir.

« Développement », un paradoxe eurocentré : modernisation et décolonialité

Le développement fut, surtout dans le débat latino-américain, le terme clé d’un discours politique associé à un projet fallacieux de déconcentration et de redistribution du contrôle du capital industriel, dans la nouvelle géographie qui se configurait dans le capitalisme colonial-moderne à la fin de la Seconde Guerre Mondiale.

Dans un premier temps, il fut un discours presque officiel. Néanmoins, il a rapidement donné lieu à des questions complexes et contradictoires qui produisirent un débat riche et intense, à l’écho mondial, comme expression claire de la magnitude et de la profondeur des conflits d’intérêts politico-sociaux impliqués par cette nouvelle géographie de pouvoir, en Amérique latine en particulier. C’est ainsi que fut produite une grande famille de catégories (principalement, développement, sous-développement, modernisation, marginalité, participation d’une part et, impérialisme, dépendance, marginalisation, révolution de l’autre) qui s’est déployée en étroite relation avec les mouvements de la société conflictuels et violents, qui ont mené à des processus échoués ou à des changements relativement importants, mais inachevés, dans la distribution de pouvoir[3].

Nous pourrions dire de façon brève qu’en Amérique latine le principal résultat fut l’élimination de « l’état oligarchique » et de certaines de ses instances dans l’existence sociale de la population de ces pays. Mais ni sa dépendance historique/structurelle à la Colonialité Globale de Pouvoir, ni les modes d’exploitation et de domination inhérents à ce patron de pouvoir, ne furent éradiqués ou altérés de façon suffisante pour donner lieu à une production et une gestion démocratiques de l’État, des ressources de production, de la distribution et de l’appropriation du produit. Le débat n’a pas réussi, malgré son intensité, à se libérer de l’hégémonie de l’Eurocentrisme. En d’autres termes, ces changements n’ont pas mené au développement. On ne pourrait pas comprendre autrement la raison pour laquelle le terme réapparaît toujours, maintenant par exemple, comme le fantôme d’un passé inachevé (voir Quijano, 2000c et 2006b).

La colonialité du pouvoir et le fantôme de l’État/Nation

L’hégémonie de l’eurocentrisme dans le débat amenait en Amérique latine à se poser la question du « développement » en relation avec l’État/Nation. Mais, dans le contexte de la colonialité globale du pouvoir, cette perspective était historiquement impossible. Encore plus lorsqu’après la Seconde Guerre mondiale, ce patron de pouvoir s’instituait à l’échelle globale, dans une période prolongée de changements décisifs que nous résumons ici :

  1. Le capital industriel commença à se lier structurellement avec ce que l’on appelait alors la « révolution scientifico-technologique ». Cette relation impliquait, d’une part, la réduction des besoins en force de travail vivant et individuel et, par conséquent, de l’emploi salarié comme structurellement inhérent au capital dans cette nouvelle période. Le chômage cessait d’être un problème conjoncturel ou cyclique. « Chômage structurel » fut le terme utilisé postérieurement parmi les économistes conventionnels pour nommer ce processus.
  2. Ces tendances de changement des relations entre capital et travail, impliquèrent l’élargissement de la marge d’accumulation spéculative, comme tendance structurelle et pas seulement cyclique, et menèrent à la domination progressive de la « financiarisation structurelle ». Ainsi se configura un nouveau capital industriel/financier qui eut rapidement une expansion mondiale rapide.
  3. Un processus de technocratisation/instrumentalisation de la subjectivité, de l’imaginaire, de tout l’horizon de sens historique spécifique de la colonialité/modernité/eurocentrée. Il s’agit d’un processus d’abandon croissant des promesses initiales de la dénommée « rationalité moderne » et, en ce sens, d’un changement profond de la perspective éthique/politique de la version eurocentrée originale de la « colonialité/modernité ». Cela ne cessa d’être, malgré son nouveau caractère, attrayant et persuasif, bien que devenant chaque fois plus paradoxal et ambivalent, soit historiquement impossible en définitive.
  4. Le développement et l’expansion du nouveau capital industriel/financier, avec la défaite des groupes nazi/fascistes de la bourgeoisie mondiale dans la lutte pour l’hégémonie du capitalisme durant la Seconde Guerre mondiale, facilitèrent la désintégration du colonialisme européen en Asie et en Afrique et, en même temps, la prospérité des bourgeoisies, des couches moyennes, et mêmes de secteurs importants de travailleurs exploités des pays euro/américains.
  5. La consolidation du despotisme bureaucratique (rebaptisé « socialisme réellement existant ») et son expansion rapide dans et hors d’Europe, eut lieu dans ce même cours historique. Ce mode de domination a été affecté, de manière chaque fois plus profond par ce courant technocratique et instrumental de la « rationalité » coloniale/moderne.
  6. Dans ce contexte, l’hégémonie de cette version de la « modernité » opérait comme le plus puissant mécanisme de domination de la subjectivité, tant de la part de la bourgeoisie mondiale que de la bureaucratie despotique du dit « camp socialiste ». Ainsi, malgré leurs rivalités, ces deux modes de domination/exploitation/conflit confluèrent dans leur antagonisme répressif aux nouveaux mouvements de la société, en particulier autour de l’éthique sociale par rapport au travail, au genre, à la subjectivité et à l’autorité collective.

Il serait plus difficile d’expliquer d’une autre façon l’alliance victorieuse de ces deux modes de domination pour mettre en échec (que ce soit à Paris, à New York, Berlin, Rome, Jakarta, Tlatelolco ou à Shanghai et Prague) les mouvements, jeunes surtout, qui entre la fin des années 60 et aux débuts des années 70 du XXème siècle, luttaient, de façon minoritaire mais dans le monde entier, plus seulement contre l’exploitation du travail et contre le colonialisme et l’impérialisme, contre les guerres coloniales-impériales (dont le Vietnam fut le cas emblématique), mais aussi contre l’éthique sociale du productivisme et du consumérisme ; contre l’autoritarisme pragmatique bourgeois et bureaucratique ; contre la domination de « race » et de « genre » ; contre la répression des formes non conventionnelles de sexualité ; contre le réductionnisme technocratique de la rationalité instrumentale et pour un nouveau resgistre esthétique/éthique/politique. Luttant, par conséquent, pour un horizon de sens historique radicalement différent de celui impliqué par la colonialité/modernité/eurocentrée.

  1. En même temps, un nouveau patron de conflit émergeait. En premier lieu, la délégitimation de tout système de domination érigé sur l’axe « race »/ « genre »/ « ethnicité ». La tendance commença dès la fin de la Seconde Guerre mondiale, comme résultat de l’horreur mondiale suscitée par les atrocités du nazisme et de l’autoritarisme militaire japonais. Le racisme/sexisme/ethnicisme de ces régimes despotiques non seulement restait, bien que mis en échec par la guerre, mais étaient convertis en référence délégitimatrice de la racialisation, du patriarcat, de l’ethnicisme et de ‘l’autoritarisme militariste dans les relations de pouvoir. Mais ce fut surtout durant la décennie des années 60 du XXème siècle que le grand débat sur la « race » et le « genre » purent prendre un relief nouveau et définitif, annonçant le grand conflit mondial actuel autour du contrôle de ces domaines de pratique sociale.
  2. Pour tout cela, malgré la défaite des mouvements anti-autoritaires et antibureaucratiques et de l’imposition conséquente de la « globalisation » du nouveau capitalisme colonial global, la semence d’un horizon historique nouveau put survivre dans la nouvelle hétérogénéité historique/structurelle de l’imaginaire mondial, et germine maintenant comme l’un des sens majeurs de la proposition de Bien Vivir.

La nouvelle période historique : la crise profonde de la colonialité globale du pouvoir

Le développement de ces nouvelles tendances historiques du capital industriel-financier, mena cette période prolongée d’essor et de changements à culminer avec l’explosion d’une crise profonde dans le patron de pouvoir, la colonialité globale du pouvoir, dans son ensemble et dans ses éléments profonds, depuis la seconde moitié de 1973.

Avec cette crise, le monde est entré dans une nouvelle période historique, dont les processus spécifiques ont la profondeur, la magnitude et des implications équivalentes bien qu’avec un signe presque inverse à ceux de la période que nous dénommons « révolution industrielle/bourgeoise ». Les termes « néolibéralisme », « globalisation » et « postmodernité » (qui ne pourront pas être discutés en profondeur ici)[4], présentent avec une efficacité raisonnable, malgré toutes leurs ambivalences et complexités, le caractère et les tendances majeures de la nouvelle période.

Le premier évoque l’imposition définitive du nouveau capital financier dans le contrôle du capitalisme global colonial/moderne. Dans un sens précis, il s’agit de l’imposition mondiale du « chômage structurel », pleinement tramée avec la « financiarisation structurelle ». Le second, évoque l’imposition de cette trame définie dans tous les pays et sur toute la population humaine, initialement en Amérique latine, avec la sanglante dictature du Général Pinochet au Chili et après par la politique des gouvernements de Margaret Thatcher et Ronald Reagan en Angleterre et aux Etats-Unis avec le soutien et/ou la soumission de tous les autres pays. Cette imposition produisit la dispersion sociale des travailleurs exploités et la désintégration de ses principales institutions sociales et politiques (syndicales surtout) ; la défaite et la désintégration du dénommé « camp socialiste » et de tous les régimes, mouvements et organisations politiques qui lui étaient liés. La Chine, et ensuite le Vietnam, optèrent pour être membres du nouveau « capitalisme réellement existant », industriel-financier et globalisé, sous un despotisme bureaucratique reconfiguré comme partenaire des plus grandes corporations financières globales et du bloc impérial global (Quijano, 2001a, 2006).

Enfin, « post-modernité » évoque, de façon pas complètement inappropriée, l’imposition définitive de la technocratisation/instrumentalisation de la « rationalité moderne ». C’est-à-dire, de la colonialité/modernité/eurocentrée.

Nous sommes, donc, immergés dans un processus de reconfiguration complète de la colonialité globale du pouvoir, du patron de pouvoir hégémonique sur la planète. Il s’agit, d’abord, de l’accélération et de l’approfondissement d’une tendance de re-concentration du contrôle du pouvoir.

Les tendances centrales du dit processus consistent, par un dénombrement précis, en :

  • La reprivatisation des espaces publics, de l’État en premier lieu ;
  • Le reconcentration du contrôle du travail, des recours de production et de la production/distribution ;
  • La polarisation sociale extrême et croissante de la population mondiale ;
  • L’exacerbation de « l’exploitation de la nature » ;
  • L’hyperfétichisation du marché, plus que de la marchandise ;
  • La manipulation et le contrôle des ressources technologiques de communication et de transport pour l’imposition globale de la technocratisation/instrumentalisation de la colonialité/modernité ;
  • La marchandisation de la subjectivité et de l’expérience de vie des individus, principalement des femmes ;
  • L’exacerbation universelle de la dispersion individualiste des personnes et de la conduite égoïste travestie de liberté individuelle, ce qui dans la pratique équivaut à l’universalisation du « rêve américain» perverti en cauchemar de poursuite individuelle brutale de richesse et de pouvoir contre les autres ;
  • La « fondamentalisation » des idéologies religieuses et de ses éthiques sociales correspondantes, ce qui re-légitime le contrôle des principaux domaines de l’existence sociale ;
  • L’usage croissant des dénommées « industries culturelles » (surtout d’images, cinéma, télévision, vidéo, etc.) pour la production industrielle d’un imaginaire de terreur et de mythification de l’expérience, de sorte à légitimer la « fondamentalisation » des idéologies et de la violence répressive.

« L’exploitation de la nature » et la crise de la colonialité globale du pouvoir

Même si nous l’évoquons rapidement, il important de signaler que l’un des éléments fondateurs de la colonialité/modernité/eurocentrée est le nouveau et radical dualisme cartésien, qui sépare la « raison » et la « nature »[5]. D’où l’une des idées/images les plus caractéristiques de l’eurocentrisme, dans n’importe laquelle de ces déclinaisons : « l’exploitation de la nature » comme quelque chose qui ne recquiert pas de justification et qui s’exprime pleinement dans l’éthique productiviste engendrée par la révolution industrielle ». Il n’est pas difficile, dans l’absolu, de percevoir la présence de l’idée de « race » comme part de la « nature » comme une explication et justification de l’exploitation des « races inférieures ».

C’est le rempart de cette mythification métaphysique des relations humaines avec le reste de l’univers, que les groupes dominants de l’homo sapiens dans la colonialité globale du pouvoir, en particulier depuis la « révolution industrielle », qui a amené l’espèce à imposer son hégémonie d’exploitation des autres espèces animales et une conduite prédatrice sur les autres éléments existants sur cette planète. Et, sur cette base, le capitalisme colonial/global pratique une conduite chaque fois plus féroce et prédatrice, qui finit par menacer non seulement la survie de l’espèce entière sur la planète, mais la continuité et la reproduction des conditions de vie, de toute vie, sur la terre. Sous cette imposition, nous sommes aujourd’hui en train de nous tuer entre nous et de détruire notre foyer commun.

Depuis cette perspective, le dénommé « réchauffement mondial » du climat sur la terre ou « crise climatique », loin d’être une phénomène « naturel », qui arrive à quelque chose que nous appelons « nature » et séparé de nous en tant que membres de l’espèce animale homo sapiens, est le résultat de l’exacerbation de cette désorientation globale de l’espèce sur la terre, imposée par les tendances prédatrices du nouveau capitalisme industriel/financier dans la colonialité globale du pouvoir. En d’autres termes, c’est l’une des expressions centrales de la crise profonde de ce patron de pouvoir spécifique.

La  nouvelle résistance : vers la dé/colonialité du pouvoir

 

Depuis la fin du XXème siècle, une proportion croissante des victimes du dit patron de pouvoir, a commencé à résister à ces tendances, dans le monde entier. Les dominants, les « fonctionnaires du capital », qu’ils le soient comme propriétaires des grandes corporations financières ou comme gouvernants de régimes despotico-bureaucratiques, répondent avec de violentes répressions, non seulement dans les frontières conventionnelles de leurs propres pays mais au travers et au-dessus d’elles, en développant une tendance à la recolonisation globale, utilisant les ressources technologiques les plus sophistiquées qui permettent de tuer plus de gens, plus rapidement et moins cher.

Du fait de ces conditions, dans la crise de la colonialité globale du pouvoir et, en particulier, de la colonialité/modernité/eurocentrée, l’exacerbation de la conflictualité et de la violence s’est établie comme une tendance structurelle globalisée.

Une telle exacerbation de la conflictualité, des fondamentalismes, de la violence, doublés d’une polarisation sociale croissante et extrême de la population du monde, pousse la résistance même à configurer un nouveau patron de conflit. La résistance tend à se développer comme un mode de production d’un nouveau sens de l’existence sociale, de la vie même, précisément parce que la vaste population impliquée perçoit, avec une intensité croissante, que ce qui est en jeu maintenant n’est pas seulement sa pauvreté, comme son expérience sempiternelle, mais, rien de moins que sa propre survie. Une telle découverte implique, nécessairement, qu’on ne puisse pas défendre la vie humaine sur la terre sans défendre, en même temps, dans le même mouvement, les conditions de la vie même sur cette terre.

Ainsi, la défense de la vie humaine et des conditions de vie sur la planète, devient le sens nouveau des luttes de résistance de l’immense majorité de la population mondiale. Et sans subvertir et désintégrer la colonialité globale du pouvoir et son capitalisme colonial/global aujourd’hui dans sa période la plus prédatrice, ces luttes ne pourraient avancer vers la production d’un sens historique alternatif à celui de la colonialité/modernité/eurocentrée.

Dé/colonialité du pouvoir comme production démocratique continue de l’existence sociale

Ce nouvel horizon de sens historique, la défense des conditions de sa propre vie et des autres sur cette planète, se pose déjà dans les luttes et les pratiques sociales alternatives de l’espèce. Par conséquent, contre toute forme de domination/exploitation dans l’existence sociale. C’est-à-dire, une dé/colonialité du pouvoir comme point de départ et l’autoproduction et reproduction démocratiques de l’existence sociale comme axe continu d’orientation des pratiques sociales.

C’est dans ce contexte historique où il faut situer, nécessairement, tout débat et toute élaboration de la proposition de Bien Vivir. Ainsi, il s’agit, avant tout, de l’admettre comme une question ouverte, non seulement dans le débat mais dans la pratique sociale quotidienne des populations qui décident d’inventer et d’habiter historiquement dans cette nouvelle existence sociale possible.

Pour se développer et se consolider, la dé/colonialité du pouvoir impliquerait des pratiques sociales configurées par :

  1. L’égalité sociale d’individus hétérogènes et divers, contre la classification et l’identification inégalisante raciale/sexuelle/sociale de la population mondiale ;
  2. Par conséquent, les différences et les identités ne seraient plus la source ou l’argument de l’inégalité sociale des individus ;
  3. Les groupements, appartenances et/ou identités seraient le produit de décisions libres et autonomes d’individus libres et autonomes ;
  4. La réciprocité entre groupes et/ou individus socialement égaux, dans l’organisation du travail et dans la distribution des produits ;
  5. La redistribution égalitaire des ressources et produits, tangibles et intangibles, du monde, dans la population mondiale ;
  6. La tendance à l’association communale de la population mondiale, à l’échelle locale, régionale, ou globale, comme le mode de production et de gestion directs de l’autorité collective et, dans ce sens précis, comme le mécanisme le plus efficace de distribution et redistribution de droits, obligations, responsabilités, ressources, produits, entre les groupes et ses individus, dans chaque domaine de l’existence sociale, sexe, travail, subjectivité, autorité collective et coresponsabilité dans les relations avec les autres êtres vivants et autres entités de la planète ou de l’univers entier.

Les « indigènes » du « Sud global » et la proposition de Bien Vivir : questions en suspens

Ça n’est pas par accident historique si le débat sur la colonialité du pouvoir et sur la colonialité/modernité/eurocentrée a été produit, en premier lieu, en Amérique latine. Comme ça ne l’est pas que la proposition de Bien Vivir provienne, en premier lieu, du nouveau mouvement des « indigènes latino-américains ».

L’Amérique latine est le monde constitué dans les « Indes Accidentelles » (référence ironique à l’idée courante « d’Indes Occidentales », Finley, 2003). Et pour cela elle est l’espace originel et le temps inaugural d’un nouveau monde historique et d’un nouveau patron de pouvoir, celui de la colonialité globale du pouvoir. Et, de même, elle est l’espace/temps originel et inaugural de la première « indigénisation » des survivants du génocide colonisateur, la première population du monde soumise à la « racialisation » de sa nouvelle identité et à sa place dominée dans le nouveau patron de pouvoir.

L’Amérique latine et la population « indigène » occupent une place fondatrice dans la constitution de l’histoire de la colonialité du pouvoir. Ainsi, sa position et son rôle actuel dans la subversion épistémique/théorique/historique/esthétique/éthique/politique de ce patron de pouvoir en crise, impliquée dans les propositions de dé/colonialité globale du pouvoir et de Bien Vivir comme une existence sociale alternative.

Néanmoins, si l’Amérique, et en particulier l’Amérique latine, fut la première nouvelle identité historique de la colonialité du pouvoir et ses populations colonisées les premiers « indigènes » du monde, depuis le XVIIIème siècle tout le reste du territoire de la planète, avec toutes ses populations, fut conquis par l’Europe Occidentale. Et ces populations, l’immense majorité de la population mondiale, furent colonisées, racialisées et « indigénisées ». Son émergence actuelle ne constitue pas un autre « mouvement social ». Il s’agit de tout un mouvement de la société dont le développement pourrait mener à la dé/colonialité globale du pouvoir, c’est-à-dire à une autre existence sociale, libérée de domination/exploitation/violence.

La crise de la colonialité globale du pouvoir, le débat et la lutte pour sa dé/colonialité, ont montré à pleine lumière que la relation sociale de domination/exploitation fondées autour de l’idée de « race », est un produit de l’histoire du pouvoir et d’aucune « nature » cartésienne. Mais ils rendent aussi patente l’extrême hétérogénéité historique de cette population « indigénisée », d’abord dans leur histoire avant la colonisation européenne ; ensuite, dans celle qui s’est produite avec les expériences sous la colonialité du pouvoir durant presque un demi-milliard d’années et, finalement, par celle qui est en train de se produire dans le nouveau mouvement de la société vers la dé/colonialité du pouvoir.

Cela n’aurait pas de sens d’attendre que cette population historiquement hétérogène, qui compose la majorité écrasante de la population du monde, ait produit ou abrité un imaginaire historique homogène, uni-versel, comme alternative à la colonialité globale du pouvoir. Cela ne pourrait être concevable même en prenant exclusivement en compte l’Amérique latine ou l’Amérique dans son ensemble.

De fait, toutes ces populations, sans exception, proviennent d’expériences historiques de pouvoir. Jusqu’à présent, le pouvoir semble avoir été, dans toute l’histoire connue, non seulement un phénomène de toutes les existences sociales de longue durée mais, encore plus, la principale motivation de la conduite historique collective de l’espèce. De telles expériences de pouvoir sont sans doute distinctes entre elles et par rapport à la colonialité du pouvoir, malgré de possibles expériences communes de colonisation.

Toutefois, les populations « indigénisées » sous la domination coloniale, d’abord en « Amérique » sous la domination hispanique et plus tard dans le monde entier sous la domination de « l’Europe Occidentale », ont en commun les formes perverses de domination/exploitation imposées par la colonialité globale du pouvoir. Mais paradoxalement elles ont été amenées à partager, dans la résistance contre elles, des aspirations historiques communes contre la domination, l’exploitation, la discrimination : l’égalité sociale d’individus hétérogènes, la liberté de pensée et d’expression de tous ces individus, la redistribution égalitaire des ressources, le contrôle égalitaire de celles-ci et de tous les domaines centraux de l’existence sociale.

« L’indigénité » historique des populations victimes de la colonialité globale du pouvoir n’encourage pas seulement l’héritage du passé mais tout l’apprentissage de la résistance historique à si long terme. Pour cela, nous marchons dans l’urgence d’une id-entité historique nouvelle, historiquement/structurellement hétérogène comme toutes les autres, mais dont le développement pourrait produire une nouvelle existence sociale libérée de domination/exploitation/violence, ce qui est le cœur même de la demande du Forum Social Mondial : Un autre monde est possible.

En d’autres termes, le nouvel horizon de sens historique émerge avec toute son hétérogénéité historico/structurelle. Dans cette perspective, la proposition de Bien Vivir est, nécessairement, une question historique ouverte[6] qui requiert d’être continuellement éprouvée, débattue et pratiquée.


Bibliographie citée :

Finley, R. (2003) Las Indias Accidentales. Ed. Barataria.

Gómez, E. et al. (2010) Vivir Bien Frente al Desarrollo. Procesos de planeación participativa en Medellín. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Medellín, Colombia.

Ortiz Fernández, C. (2009) “Felipe Guaman Poma de Ayala, Clorinda Matto, Trinidad Henríquez y la teoría crítica. Sus legados a la teoría social contemporánea”. Yuyaykusun, 2, 263-284.

Quijano, A. (1991) “Colonialidad y Modernidad/Racionalidad”. Perú Indígena, 13 (29), 11-20. Perú, Lima.

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Quijano, A. y Wallerstein, I. (1992) “Americanity as a concept, or the Americas in the Modern World-System”. International Journal Of Social Sciences, 134, 549-557.


[1] « Bien Vivir » ou « Buen Vivir », sont les termes les plus utilisés dans le débat du nouveau mouvement de la société, surtout par la population indigénisée en Amérique latine, pour caractériser une existence sociale différente de celle que nous a imposé la colonialité du pouvoir. « Bien Vivir » est, probablement, la formulation la plus vieille dans la résistance « indigène » contre la colonialité du pouvoir. Elle fut inventée sous la vice-royauté du Pérou, par Guamán Poma de Ayala, aux alentours de 1615, dans sa Nueva crónica y Buen gobierno. Carolina Ortiz Fernández (2009) est la première à avoir attiré l’attention sur ce fait historique. Les différences peuvent ne pas être seulement linguistiques mais plutôt conceptuelles. Il sera nécessaire de définir les alternatives, tant en espagnol latino-américain, que dans les variantes principales du quechua en Amérique du Sud et en aymara. En quechua du nord du Pérou et en Équateur, cela se dit Allin Kghaway (Bien Vivir) ou Allin Kghawana (Buena Manera de Vivir [bonne façon de vivre]). En quechua du sud et en Bolivie on dit Sumac Kawsay qui se traduit en espagnol comme « Buen Vivir ». Mais Sumac signifie beau, joli, dans le nord du Pérou et en Équateur. Ainsi, par exemple, Imma Sumac (« Qu’elle est belle ») est le nom artistique d’une célèbre chanteuse péruvienne. Sumac Kaway se traduirait comme « Vivir Bonito ». Toutefois, il existe beaucoup de personnes mal informées et eurocentristes qui prétendent faire de Sumac la même chose que Suma et proposent de dire Suma Kawsay.

[2] La théorie de la colonialité du pouvoir ou colonialité du pouvoir global et de l’eurocentrisme ou colonialité/modernité/eurocentrée, comme son horizon historique de sens spécifique, fut à l’origine une proposition dans mes textes depuis le début des années 90. Pour nourrir le débat actuel, il semble utile de mentionner les principaux : Quijano, 1991, 1993a, 1993b, 1994, 1998a, 1998b, 2000a, 2000b, 2006a, Quijano y Wallerstein, 1992.

[3] Les noms de Raúl Prebisch, Celso Furtado, Aníbal Pinto, Fernando Henrique Cardoso-Enzo Faletto, Andrew Gunder Frank, Rui Mauro Marini, Theotonio Dos Santos, José Nun, parmi les nombreux intellectuels qui prirent part à ce débat, sont sûrement familiers à la plupart des lecteurs. Et il y a, bien évidemment, une large littérature disponible sur le sujet.

[4] Voir ma contribution au débat sur ces questions, principalement dans Quijano 1988c, 2001a (édition révisée en 2006c), 2001b, 2003 et 2009.

[5] Un débat plus largement évoqué dans Quijano 2000b.

[6] A ce propos, par exemple, voir les interviews récentes aux dirigeants aymaras en Bolivie, faites et diffusées par la CAIO. La revue América Latina en Movimiento, de l’Agence Latinoaméricaine d’Information (ALAI), a dédié le numéro 452 de février 2010 à ce débat, sous le titre général de Recuperar el sentido de la vida. Par rapport aux pratiques sociales elles-mêmes, il y a déjà un mouvement très important de recherche spécifique, voir E. Gómez et al., (2010).


Source : Viento Sur, numéro 122, mai 2012.

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